Bu sitede bulunan yazılar memnuniyetsizliğiniz halınde olursa bizimle iletişime geçiniz ve o yazıyı biz siliriz. saygılarımızla

    islam felsefesinde irade özgürlüğü problemi

    1 ziyaretçi

    islam felsefesinde irade özgürlüğü problemi bilgi90'dan bulabilirsiniz

    İslam Felsefesinde İrade Özgürlüğü Problemi

    İslam Felsefesinde İrade Özgürlüğü Problemi

    İslam felsefesinde özgürlük problemi, insanın seçme ve eylemde bulunma mantığı üzerine şekillenir. İrade özgürlüğü problemi, Allah’ın mutlak ilmi, iradesi ve yegâne yaratıcı kudret olması açısından bakıldığında başka; insanın yapıp ettiklerinden sorumlu olması gerektiği noktasından yaklaşıldığında ise başka görüş ve sonuçlara ulaşılması açısından son derece paradoksaldır.

    Özgürlük denildiği zaman dönem itibarıyla kader ve irade kavramları da bu problemle beraber ele alınır. Bu problem aynı zamanda kader ve irade problemi olarak da bilinir. İslam kelamcıları, bu probleme felsefe üzerinden bakarak Allah karşısında insanın konumunu belirlemeye çalışır. Bu açıdan Kaderiyye, Cebriye, Mu’tezile, Eş’ariyye ve Maturidi kelamcılarının görüşleri önemlidir.

    Kaderiyye

    Bu problemi insanın sorumluluğu bağlamında irdeleyen Kaderiyye yaptığı fiiller konusunda insanın irade ve güç sahibi olduğu ve kendi fiilini kendisinin yarattığını, dolayısıyla onu sınırlayıp yönlendirecek bir “kader”den söz edilemeyeceğini savunur.

    Cebriyye

    Bu tezin anti-tezi olarak ortaya çıkan Cebriyye ise Allah’ın mutlak ilim, irade ve yaratıcı kudretiyle çizdiği kader planı karşısında insanın hiçbir irade ve gücünün olamayacağını ileri sürmüştür. İnsanı adeta bir robot konumuna düşüren bu anlayış gibi Kaderiyye’nin insan irade ve gücünü mutlaklaştırırken pasif ve atıl bir Tanrı tasavvurunu getiren anlayışı da dinî ve insani gerçeklerle bağdaşmaz. Cebriye kelamcılarına göre insan özgür değildir. Onlara göre bütün davranışların eyleme dönüşmesini sağlayan tek şey, evreni ve içindekileri yaratan Allah’tır. İnsanın bir şeyleri kendi iradesiyle yaptığını kabul etmek, gündüzün ve gecenin kendi kendine gelip gittiğini kabul etmek gibidir. Oysa bunu ve tüm olup biteni yaptıran ve yapan, Allah’tır. Dolayısıyla insan hiçbir şeye muktedir değildir. Onun isteğe bağlı olarak seçme niteliği yoktur. Dolayısıyla insan, davranışlarından sorumlu değildir.

    Mu’tezile

    Bu iki aşırı uç arasında yer alan Mu’tezile insanın kendi fiillerini gerçekleştireceği irade ve kudreti Allah’ın ona verdiğini, ancak onun bu irade ve gücü hangi şekilde kullanacağını da ezelî bilgisiyle kuşattığını söylemiştir. Mu’tezile kelamcılarına göre insan özgürdür, aklı ve iradesiyle eylemlerini kendi seçer. Fakat Allah iyi olanı irade ettiği için emreder, kötü olanı da irade etmediği için emretmez; insandan da irade ettiğini Allah’ın kendisine verdiği güçle yaptığı için sorumluluğunu üstlenmiş olur. İrade, Allah tarafından insana verilmiştir. Bu sebeple insan kendi eylemlerinden sorumludur.

    Eş’ariyye

    Ehl-i Sünnet’in iki büyük okulundan biri olan Eş’ariyye, insanın bütün fiillerinin Allah tarafından bilindiği, takdir edilip yaratıldığı görüşündedir. Fakat onlara göre insanın yapıp ettiklerinden sorumlu olmasını sağlayan bir “cüz’î irade”si bulunmaktadır. Yani onlara göre insanın iradesini tamamen yok saymak ve Allah’ın iradesine şüphe düşürmek doğru değildir. İnsan bu iradeyle eylemlerini seçme özgürlüğüne sahiptir; ama asla mutlak anlamda irade sahibi olamaz. Çünkü insanın yöneldiği her fiil, Allah’ın yaratmasıyla gerçekleşir; dolayısıyla insanın Allah’ın belirlediği davranışları seçme özgürlüğü vardır. İnsanın yapıp etmelerini belirleyen Allah’tır. Dolayısıyla insan, davranışlarından sorumludur. O fiili seçtiği için de insan onun sorumluluğunu kazanmış/kesbetmiş olur. Eş’ariyye’ye göre Allah “hâlık/yaratan” insan ise “kâsib/kazanan”dır.

    Maturidi

    Maturidi kelamcıları; Kaderiyye, Cebriye, Mutezile ve Eş’ariyye kelamcılarından daha farklı bir yerde durmaya çalışır. Davranışların tercihi insana aittir. İnsan, akıl ve iradeyle davranışlarını tercih eder ve eyleme geçirir. Mümkün olan ve olmayan her şeyin takdiri Allah’a aitken eylemin iradi bir şekilde tercihi ve davranışa dönüşmesi insana aittir. Ancak insanın tercih ettiği ve davranışa dönüştürdüğü şeyin kurallarının konulup yaratılması Allah’ın takdiri ile gerçekleşir. Tedbir insandan takdir Allah’tandır. İnsan, iradesinde özgür ve sorumludur.

    Probleme İslam filozoflarının bakışı ise akıl ekseninde şekillenir. İslam filozoflarından Fârâbî’ye göre insanda akıl vardır ve kendi iradesiyle iyi ve kötüye yönelir. Fârâbî, irade ile insanın hareket etme gücünü kasteder ve irade olmadan eylemin olamayacağını söyler. Akıl ve irade, insanın kendi eylemlerini seçebilme özgürlüğünün kanıtıdır. Seçim yapabilmek, insanın davranışlarından sorumlu olduğunu gösterir. Aklı sayesinde insanın doğru düşünebilme yeteneği vardır ve düşündüğünü yapma özgürlüğüne sahiptir. Eğer düşündüğünü yapamıyorsa köledir. Düşünemeyen ve irade sahibi olmayan insan olamaz.

    İslam felsefesinde Allah’ın iradesi altında insanın eylemlerinde özgür ve bu nedenle de eylemlerinden sorumlu olduğu fikri zamanla yaygınlaşmıştır. İslam dininin ileri sürdüğü dünya hayatının bir imtihan olması anlayışı da bu fikri desteklemektedir.

    Hazırlayan: Sosyolog Ömer YILDIRIM
    Kaynak: Ömer YILDIRIM’ın Kişisel Ders Notları. Atatürk Üniversitesi Sosyoloji Bölümü 1. Sınıf “Felsefeye Giriş” ve 2., 3., 4. Sınıf “Felsefe Tarihi” Dersleri Ders Notları (Ömer YILDIRIM); Açık Öğretim Felsefe Ders Kitabı, MEB Ders Kitabı

    Yazı kaynağı : www.felsefe.gen.tr

    İslam düşüncesinde özgür irade sorunu – 1 Tartışmanın kaynağı ve başlangıcı | Bilim ve Gelecek

    İslam düşüncesinde özgür irade sorunu – 1 Tartışmanın kaynağı ve başlangıcı | Bilim ve Gelecek

    Kuran’da, rızkın, ecelin, iyiliğin ve kötülüğün, kısaca her şeyin Tanrı’nın takdirine göre gerçekleştiği belirtilir. Öte yandan insanların eylemlerinden dolayı yükümlülük taşıdıkları ve bu dünyada ve ahirette hesaba çekilecekleri söylenir. Bu iki hükmün varlığı kafaları karıştırmış ve Hz. Muhammed kader/özgür irade tartışmasını yasaklamıştır. Fakat İslam coğrafyasının genişlemesi ve Eski Yunan metinleriyle tanışıldıktan sonra bu tartışma tüm ağırlığıyla gündeme girer.

    Tanrı’nın varlığını onaylayan tüm düşünce sistemlerinin, Tanrı ve tanrısal nitelikler karşısında, insanın konumu ve onun irade özgürlüğü sorununu tartışma konusu ettikleri gözlenir. Bu hiç de nedensiz değildir; zira tanrılık özü beraberinde mutlaklık anlayışını çağrıştırır, bu çağrışım, Tanrı ile birlikte, tanrısal sıfatların ve tanrısal eylemlerin de mutlak olarak algılanmasına yol açar. Eğer Tanrı’nın nitelikleri ve eylemleri mutlaksa, o halde bu mutlaklık içerisinde insanın konumunu ve irade özgürlüğünü nasıl değerlendirmek gerekir? Bu soru, tek-tanrılı düşünce sistemleri açısından daha da yaşamsal bir değer kazanır. Çünkü Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam gibi tek tanrılı dinler, Tanrı-evren ilişkisinde, Tanrı odaklı (theo-centric) bir anlayışa gönderme yapmakta, Tanrı’nın bilgi, irade, kudret ve yaratma gibi niteliklerini mutlaklaştırmaktadır. Tanrılık özünün bir uzantısı olan bu mutlaklaştırma, Tanrı’nın öncesiz bilgisiyle her şeyi takdir ettiği, takdir edilen her şeyin zamanı ve mekânı gelince, tanrısal bilgi doğrultusunda, tanrısal irade, kudret ve yaratma gereği gerçekleştiğini ileri sürer. İlk bakışta oldukça yalın gibi görünen bu türden Tanrı odaklı düşünsel anlayışlar, her şeyi bir ve mutlak olan Tanrı ile ilişkilendirdikleri ve yer yer, özellikle mucize anlarında Tanrı’nın evrene müdahalesini gerekli gördükleriiçin, kimi felsefî sorunlara yol açar.(1)
    Bu sorunlardan ilki, tek tanrılı dinlerde savunulduğu anlamda mutlak bilgi, irade, kudret ve sürekli yaratma etkinliğine sahip olan, bir diğer deyişle, evrene bilgisi, iradesi, kudreti ve yaratma niteliği doğrultusunda sürekli müdahale eden bir Tanrı karşısında insanın konumu ve irade özgürlüğüyle ilgilidir. Bu anlamda bir yaratıcı, din felsefecilerinin deyişiyle söylersek, insanın kendiliğindenliğini askıya alıp, ona, kendi başına, özgür iradesiyle, tanrısal takdirin ve tanrısal yaratmanın söz konusu olmadığı bir etkinlik alanı bırakmadığı için, onun eylemlerinin gerçek var edicisi olarak algılanmasına, bu nedenle de, dinsel, ahlaksal ve hukuksal açıdan yükümlülüğünün yeter düzeyde temellendirilmesine engel oluşturur.

    İkincisi, insan dışındaki diğer varlık, nesne ve olaylar ile bunların birbirleriyle olan ilişkileri, mutlak olduğuna inanılan tanrısal bilgi, irade, kudret ve yaratmanın dışında düşünülemeyeceğine göre, nesne, varlık ve olayların doğallığı ile birbirleriyle olan ilişkilerinin sürekliliği de tehlikeye girer. İlk sorun, insan ve eylemleri arasında doğal nedensel ilişkinin askıya alınması anlamına geldiği gibi, ikincisi de, nesne, varlık ve olaylar arasındaki doğal nedenselliğin ve otantik düzenin, tanrısal müdahaleler adına örselenmesi anlamına gelir.
    Anılan iki sorun, din felsefesinde gündeme gelen tartışmalara bakılırsa, doğal bir biçimde, üçüncü bir soruna yol açar. Bu da, Tanrı’nın mutlaklık ve sınırsızlığına gönderme yapan sistemleri en çok uğraştıran “Tanrı’nın adaleti ya da kötülük” (theodicy) sorunudur.(2) Eğer tek-tanrılı dinlerin iddia ettiği gibi, evrendeki her türden olgu ve olayı, öncesiz ve mutlak bilgisiyle Tanrı takdir ediyor ve yaratıyorsa ya da her türden olgu ve olayın doğrudan ya da dolaylı olarak nedeni o ise, gerek doğal gerekse insansal kötülüklerin (ahlakî, siyasî) tek ve tartışmasız takdir edicisi ve yaratıcısı da, o olmak zorundadır. Bu koşullar altında Tanrı’nın iyi, adil ve güvenilir bir varlık olduğu nasıl söylenebilir?
    İşte bu makale, Tanrı’ya iliştirilen sınırsızlık ve mutlaklık algısının doğal sonucu olan anılan sorunlar karşısında İslam düşünce geleneği içerisinde, özellikle itikadî (inançsal) mezheplerin, onlarla diyalektik ilişki içerisinde ortaya çıkan sufî anlayışın ve felsefî bakışın anılan sorunlara nasıl yaklaştıklarını bütüncül bir bakışla ele almayı, bu konuda üst düzey (meta) bir çözümleme ortaya koymayı amaçlamaktadır.(3) Kuşkusuz, ne itikadî mezheplerin, ne sufilerin ne de İslam filozoflarının anılan sorunlar karşısında verdiği yanıtları tüketircesine ele almak, hacmi sınırlı bir makale içinde olanaklıdır. Ancak belli tipolojilere başvurmak, sınırlılıklar içerisinde olsa da, bu tipolojilere bağlı kısmi çözümlemeler yapmak mümkündür ve bu türden çözümlemelerin bilimsel değeri yadsınamaz. Biz, sınırlılıklarının bilincinde olarak, bu makalede, İslam dünyasında sorunların ortaya çıkışı, ortaya çıkışta etkili olan kimi sosyo-kültürel nedenleri, mezhepler tarihi kitaplarında sorunların tartışılmasında merkezi bir yere oturtulan el-Hasan el-Basrî, onun görüşlerinden hareket eden Mu’tezile, Eş’arîler ve Mâturidîler ile, sufilerin itikadî esaslarını özetleyen Kelabazî ve vahdet-i vücud anlayışını savunan İbn Arabî ve Meşşaî ekolünün temsilcileri ve bu ekolün zirvesini temsil eden İbn Rüşd’ün görüşlerini ana hatlarıyla değerlendirmeye çalışacağız. Tipolojileştirmeyi temel alan bu türden bir çözümleme, İslam’ın klasik çağında, anılan sorunlara yönelik çoğulcu yaklaşıma güçlü bir örnek teşkil edecek ve sınırlılıklarının bilincinde olan kimi genellemelere ulaşmamıza ve onları eleştirel açıdan irdelememize olanak sağlayacak niteliktedir.

    İslam dünyası: Sorunların fark edilişi ve ilk tartışmalar
    Müslümanlar, Tanrı odaklı düşüncelerin içerdiği kimi felsefî sorunları fark etmekte gecikmemişlerdir. Hatta İslam dinsel bildirilerine (Kuran ve hadislere) bakılırsa, söz konusu sorunlardan, özellikle irade özgürlüğüyle ilişkili olanının İslam peygamberi Hz. Muhammed döneminde tartışma konusu edildiğini söylemek olasıdır. Öyle görünüyor ki, Kuran’da, Tanrı’nın dilediğini saptırıp, dilediğini de doğru yola ileteceği; rızkın, ecelin, iyiliğin ve kötülüğün Tanrı’nın takdirine göre gerçekleştiği; Tanrı’nın izni olmaksızın insanın kendisine bile yarar ya da zarar veremeyeceği; hem insanların hem de eylemlerinin Tanrı tarafından yaratıldığı; insanların başına gelen her şeyin, Tanrı katında bulunan levh-i mahfuzda (korunmuş levhada) ya da bir kitapta yazılı olduğu vb. düşüncelerin savunulması, öte yandan da insanların eylemlerinden dolayı yükümlülük taşıdıklarının ve bu dünyada ve ahirette hesaba çekileceklerinin belirtilmesi(4), hem sahabîler hem de karşıtları olan müşrik Arapları tedirgin etmiş gözükür. Hz. Muhammed’i zor durumda bırakmak için her yola başvuran karşıt grupların, yani müşrik Arapların,  Kuran’daki tarihsel bağlamlı paradokslu yargılardan yararlanarak, kendi inançlarını, meşru göstermek için şöyle dedikleri kaydedilmiştir:
    “Tanrı’ya ortak koşanlar dediler ki: Tanrı dileseydi, ne biz ne de atalarımız, O’ndan başka bir şeye ibadet ederdik. O’ndan ayrı olarak da herhangi bir şeyi haram kılmazdık. Onlardan öncekiler de böyle yapmışlardı. Peygambere düşen apaçık tebliğden başka bir şey midir?”(5)
    Müşrik Arapların bu eleştirilerine verilen yanıtı, gerek Kuran’ın gerekse Hz. Muhammed’in, Tanrı’nın takdirine rağmen, insanın elinden geleni yapması gerektiğini belirten söylemlerinde yakalamak mümkündür. Bu yanıt pek doyurucu bulunmamış olsa gerek ki, tartışmalar devam etmiş hatta yer yer kimi sahabîleri bile olumsuz yönde etkilemiştir. Bunu gözlemleyen Hz. Muhammed, Ebû Hureyre’nin söylemine bakılırsa, konunun tartışılmasını yasaklamıştır. Nitekim Ebû Hureyre’den naklen şöyle bir olay aktarılır:

    “Biz kader konusunda tartışıyorduk. Bu sırada, Tanrı elçisi geldi; yüzü nar gibi kızarmıştı. Ben size bunu emretmek için mi gönderildim? Sizden öncekiler bu tartışmalar yüzünden yok (helâk) olup gittiler. Böyle tartışmalara girişmeyiniz, dedi.”(6)
    Tarihsel kayıtlara bakılırsa, Hz. Muhammed’in tartışmaları yasaklamasının oldukça etkili olduğu söylenebilir. Zira Halife Hz. Ömer dönemine değin, kader konusuyla ilgili önemli bir tartışmaya rastlanılmaz. Hz. Ömer döneminde, tarihsel kayıtlara bakılırsa, şöyle bir olayın yaşandığı aktarılır: Hz. Ömer, Şam’a sefer düzenler, şehrin yakınına gelince, orada veba salgını olduğu haberini alır. Bu yüzden şehre girmekten vazgeçer. Hz. Ömer’in bu tutumu ordunun içinde tartışmalara yol açar. Ebû Ubeyde b. el-Cerrâh, Hz. Ömer’e, “Tanrı’nın kaderinden mi kaçıyorsun” diye sorar. Hz. Ömer de, evet, Tanrı’nın bir kaderinden bir başka kaderine kaçıyorum, yanıtını verir ve ordunun içindeki tartışmalar sona erer.(7)
    İslam dünyasında sorunların yeniden gündeme gelişi, Eski Yunan felsefesinin verilerini kullanarak, dinî-felsefî bir sistem kurmuş olan Hıristiyanların yaşadıkları bölgelerin (Suriye, Mısır, Irak vb.) ele geçirilmesini(8) ve Müslüman düşünürlerin farklı din mensupları (Hıristiyan, Yahudi, Budist, Maniheist vb.) ile yaptıkları tartışmaları beklemiştir.(9) Bu tartışmalar, Kuran’ın aynı konuya ilişkin paradokslu, İbn Rüşd’ün söylemiyle te’vile açık yargılarının sistemleştirilmeye olan gereksinimi(10) ve İslam devletinin resmi bir dinsel-ideoloji arayışı içinde oluşu gibi nedenlerin etkisiyle, Müslümanları, Kuran’ın söylemlerini sistemleştirmek ve savunmak amacıyla dinî-felsefî sistemler oluşturmaya yöneltmiş(11); bu sistemleştirme girişimi, İslam düşüncesini fethedilen bölgelerde yaygın olduğu anlaşılan Helenistik kültürle ilişki içine sokmuştur. Halife Me’mûn’un Beyt el-Hikme’yi (Felsefe Evi) kurarak organize ettiği sistemli çeviri etkinliğiyle(12) Helenistik kültürün ağırlığı doruk noktasına ulaşır. Kuşkusuz etkileşim Helenistik kültürle sınırlı değildir; Hint ve İran etkileri ile doğrudan Eski Yunan etkisinden de söz edilebilir.(13) Bu etkiler, İslam toplumunun iç dinamikleri ve Kuran’ın te’vile açık paradokslu yargılarıyla da birleşerek, İslam düşüncesinin gelişmesini ve Kuran’da dağınık olarak yer alan ayetleri mantıksal açıdan sistemli bir öğreti haline gelmesini sağlamıştır. Kimi düşünürlere göre, İslam dünyasındaki sistemliliğe vurgusu olan bu düşünsel gelişimi, tümüyle farklı kültürlerle etkileşime borçluyuz. Örneğin İslam felsefe tarihi araştırmalarıyla ünlü Macit Fahri şöyle yazar:
    “Arap aydınlarının eski bilimlere ilgisi olmasaydı, herhangi bir düşünsel gelişmenin meydana gelmesi ya da devam etmesi çok zor ya da olanaksız olurdu.”(14)
    Gerçekten de, mezhepler tarihi kitaplarına bakarak, İslam dünyasının felsefî temelleri olan ilk tartışmasının, Helenistik kültür ve Hıristiyanlarla ilişkilendirilmesi yukarıdaki yargıyı destekler niteliktedir. Bu tartışma, daha önce Hz. Muhammed’in tartışılmasını yasakladığı irade özgürlüğü, başka bir deyişle kader tartışmasıdır ve mezhepler tarihi yapıtlarında Suriye’nin fethi ile ilişkilendirilir.(15) Subkî erken döneme ilişkin olarak şu bilgiyi aktarır:
    “Biz Suriye’ye saldırdık, orada tanrısal takdirin bulunmadığını söyleyenlerle karşılaştık.(16)
    Yine erken dönem kaynaklar, irade özgürlüğü tartışmasını ilk gündeme getirdiği iddia edilen Ma’bed el-Cuhenî’nin, kaderi yadsıyan görüşünü, Sevsen ya da Sensaveyh adlı bir Hıristiyan’dan öğrendiğini ileri sürer.(17) Şehristânî kaderden söz eden ilk kişinin Yunûs el-Esvârî olduğunu söyler.(18) Öyle anlaşılıyor ki, Ma’bed el-Cuhenî, Gaylan ed-Dımeşkî ve Ca’d bin Dirhem gibi kaderi inkâr ettikleri için Kaderiyeci olarak kabul edilen(19) düşünürlerce, kimi Hıristiyan etkilerle beraber, insanın hukuksal, ahlaksal ve dinsel yükümlülüğüyle ilişkili olarak ele alınan irade özgürlüğü sorunu, Emevi halifelerinin zulüm ve haksızlıklarını yasallaştırmak için bedevi Arap inancına gönderme yapan Cebriyeci görüşlere sarılmalarına tepki duyan el-Hasan el-Basrî ile birlikte siyasal bir içerik de kazanır. el-Hasan el-Basrî ile ilgili olarak şöyle bir olay aktarılır:
    “Âta b. Yessar ve Ma’bed el-Cuhenî, Ebu Sa’id’e (el-Hasan el-Basrî) gidip, bu emirler Müslümanların kanını akıtıyor, mallarını gasp ediyor ve daha pek çok olumsuz şey yapıyorlar, sonra da, eylemlerimiz yalnızca Tanrı’nın iradesine göre meydana gelmektedir, diyorlar. Bu konuda ne düşünüyorsun? Ebû Sa’id şu yanıtı verir: Tanrı’nın düşmanları yalan söylüyorlar.”(20)

    İrade özgürlüğü tartışmalarının gittikçe siyasallaşması, irade özgürlüğü savunucuları olarak beliren Kaderiyeci eğilimli düşünürlerin başını yönetimle belaya sokar. O dönemin genel siyasal yapısı düşünüldüğünde, bu beklenmedik bir sonuç değildir. Çünkü o dönemde siyaset, iktidarı ve muhalefetiyle, din ekseninde yapılmaktadır. Emevi halifelerinin, İslam öncesi Arap gelenekleri uyarınca, resmi-dinsel ideoloji olarak, irade özgürlüğünü yadsıyan Cebriyeciliği benimsemeleri, özgür iradenin varlığına inanan Kaderiyeci düşünürlerin de bunu eleştirmeye girişmesi, yönetime ve onun resmi ideolojisine karşı olma biçiminde algılanmıştır. Nitekim özgür iradeyi savunan Gaylan ed-Dımeşkî, Ca’d bin Dirhem ve Ma’bed el-Cuhenî düşünceleri yüzünden, Emevi yönetimine karşı olan ve devrim hazırlığı yapan Abbasoğulları yandaşı olmakla suçlanmış ve idam edilmişlerdir.(21) Emevi halifelerinin, irade özgürlüğünü savunanlar karşısındaki tutumunu, Ömer b. Abd el-Azîz’in er-Redd alâ el-Kaderiyye adlı risalesi(22) ile halife II. Mervan’a ait bir mektuptan aktarılan şu alıntı, oldukça yalın bir biçimde betimler:
    “Kendimi Kaderîlere (kaderi yadsıyanlara) karşı güçlendirip, onları kılıcımla ezeceğim.”(23)

    el-Hasan el-Basrî: İrade özgürlüğü tartışmalarında dönüm noktası
    İrade özgürlüğü tartışmaları siyasallaşsa da, İslam’ın klasik çağındaki tartışmaların büyük ölçüde dinsel bildirilere bağlı kalınarak yapıldığı, aleyhte ve lehte olanların dinsel literatüre sarıldığı, hatta görüşlerini temellendirmek için, kimi düşünürlere bakılırsa hadisler uydurduğu görülür.(24) Örneğin el-Hasan el-Basrî, Cebriyeci düşünceleri dinsel bildirilerden çıkarsanan düşüncelerle savunmaya yönelenlere, yine dinsel bildirilerden çıkarsadığı irade özgürlüğünün varlığını ima eden düşüncelerle karşı koymaya çalışır.(25) el-Hasan el-Basrî, irade özgürlüğü tartışmasının gelişim seyrinde, mezhepler tarihi yapıtlarına bakılırsa, hem Mu’tezilî düşünürleri hem de Sünnî düşünürleri etkilediği ve erken dönem tartışmalara ışık tuttuğu için, onun düşüncelerini kendi söyleminden dinlemek aydınlatıcı olacaktır. Kaleme aldığı Risâle’sinde, irade özgürlüğünü reddeden ve insanın Tanrı karşısında, rüzgâr önündeki yaprak gibi olduğunu düşünen Cebriyeci düşünceyi ortaya koyar, sonra da eleştirmeye yönelir.

    Ona göre Cebriyeci argüman özetle şöyledir: Kuran’da kader, sadece cismanî bakımdan değil, ahlakî ve manevî bakımdan da, tam ve mutlak zorunluluk şeklinde ortaya konmuştur. Bu, insanı her türlü teşebbüs, seçim ve irade sahibi olmaktan alıkoyar. Kişinin kaderi, her şeyi kuşatan ilahî takdiriyle Tanrı nasıl takdir ettiyse öyle olacaktır. Bu nedenle kişinin her türlü çabası boşunadır. Zira onun kaderi Tanrı’nın irade ve bilgisiyle ezelde tayin edilmiştir. Daha ana rahminde iken onun Tanrı’dan iyilik mi göreceği yoksa ıstıraba mı nail olacağı irade edilmiştir. Kişi herhangi bir iyi iş veya günah işlemeksizin ödül ve ceza görebilir. Nasıl uzun ya da kısa boylu, zenci veya beyaz olarak dünyaya gelmişse, aynı şekilde ya cehennem ateşi veya cennet için yaratılmıştır. Nasıl Tanrı’nın takdiri sonucu doğan bir çocuğun, doğumundan dolayı zina yapan kadın ve erkek cezalandırılıyorsa, aynı şekilde, kişi çaresiz kaldığı için, işlediği fiillerin karşılığını görür; elinde olmayan fiillerden dolayı sorguya çekilir.(26)
    Siyasal iktidarlarca da kullanılan bu Cebriyeci argümana, el-Hasan el-Basrî’nin yanıtı ilgiye değerdir. Özetle şöyle der: Peygamberin sahabîlerinden hiçbirisi, Tanrı’nın kendisine isnat ettiği şeylerden başkasını Tanrı’ya isnat etmemiştir. Tanrı Kuran’da insanlara yüklediği vecibelerle ilgili olarak, kendisine hoş gelen ya da çirkin görünen şeyleri açıkça ortaya koymuştur. Bununla birlikte, insanın Tanrı katında, hatalı şeyleri yapma gücünün bulunması gösteriyor ki, ahlaksal alanda, Tanrı’nın irade ve bilgisiyle insanın maddi varlığı alanında, O’nun irade ve bilgisi aynı değildir. İnsana iyi olanı yapmayı ve kötü olan eylemlerden kaçınmayı emrederken Tanrı, kaderin kendi emirlerinin rehberliğinden ibaret olduğunu, kendi emirleri ile belirlendiğini açıklamıştır. Tanrı hiçbir zaman, insanın uzun boylu olmasını yasaklamaz veya siyahi olduğu için onu cezalandırmaz. İnsanın maddi varlığının tek belirleyicisi, şüphesiz Tanrı’nın mutlak iradesidir. Burada insan, ne irade sahibidir ne de onda durumu değiştirme gücü vardır. Fakat böyle bir şeyi insanın ahlaksal durumuna uygulamak, Tanrı’nın görünüşte bir şeyi arzu ederken, kapalı olarak, tam tersini istediği anlamına gelir. Başka bir deyişle Tanrı’nın bir yandan, insanın görme ve işitmesini emrederken, bir yandan da, onun kör ve sağır olmasını takdir ettiği anlamına gelir. Bu, Tanrı’ya karşı işlenmiş büyük bir küfür olmak bir yana, O’na kendisinin dahi isnat etmediği bir şeyi isnat etmektir.(27)  Öte yandan,  kalemler kurumuş ve alınlara kimin sa’id kimin şakî olacağı yazılmıştır diyenlere, onların ikiyüzlülüğüne gönderme yaparak el-Hasan el Basrî şöyle yanıt verir:
    “Onlardan birisine, dine ait bir emir verecek olsan, kalemler kurumuş ve alınlara kimin sa’id kimin şaki olduğu yazılmıştır, derler. Ancak onlardan birisine, dünya nimetleri için kendini yorma, sıcak ve soğukta kendini işe koşma ve kendini yolculuklarda tehlikelere atma, nasıl olsa rızkın hazırlanmıştır, desen kabul etmez.”(28)

    SONRAKİ BÖLÜM

    Mu’tezile: İrade özgürlüğü tartışmalarının felsefî boyut kazanması

    DİPNOTLAR

    1) Bkz. Mehmet S. Aydın, Din Felsefesi, Selçuk Yayınları, Ankara 1987, s. 147 vd.
    2) Krş. David Hume, Doğal Din Üstüne Söyleşiler, Din Üstüne’nin içinde, çeviren: M. Tuncay, İmge Kitabevi, Ankara 1995, s.208 vd., Aydın, age., s. 147 vd. ve 208 vd.; Cafer S. Yaran, Kötülük ve Theodise, Vadi Yayınları, Ankara 1997, s. 11 vd.; “Şaban Haklı, Kötülük Problemleri, Yaklaşımlar ve Eleştiriler”, Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002/2, s. 194 vd.
    3) Bu makalede tartışma konusu yapılan konuların bir bölümü İslam Düşünce Geleneğinde Din-Felsefe ve Bilim (Naturel Yayınları 2005) adlı yapıtımızda tartışılmıştır. Ancak buradaki tartışmanın iki farklı boyutu bulunmaktadır. İlki, yeni bir yöntembilimsel yaklaşım benimsenmiş, ikincisi ise, Cüveynî, Mâturîdî, İbn Arabî gibi düşünürlerin görüşlerine sadece bu makalede yer verildiği gibi, İslam filozoflarının görüşleri de daha ayrıntılı ele alınmaya çalışılmıştır.
    4) Anılan söylemlerin geçtiği kimi ayetler için bkz. İbrahim Sûresi, 4; Secde Sûresi 13; Zümer Sûresi 7; Fatır Sûresi 8; Enbiyâ’ Sûresi 23; Kamer Sûresi 49; Hadîd Sûresi 22; Şûrâ Sûresi 34; Al-i İmran Sûresi 165; Nisâ’ Sûresi 78-79.
    5) Nahl Sûresi,.35.
    6) Tirmizî, Sahîh, cilt: II, İstanbul 1292, s.19. Ebû Hureyre’den nakledilen bu olay, kaderin bir sır olduğu düşüncesinin temellendirmek için sık sık kullanılmıştır.
    7) Bu ve benzeri tartışmalar için bkz. Ahmet Turan, İslam Mezhepleri Tarihi, Samsun 1993, s.12-14.
    8) Fetih hareketleri için krş. Carl Brockelmann, İslam Ulusları ve Devletleri Tarihi, çeviren: N. Çağatay, TTK Yayınları, Ankara 1992, s.45 vd.
    9) Krş. Mustafa Erdem, Cahız ve el-Muhtasar fi’r-Redd ala’n-Nasara İsimli Risalesi, AUİF Dergisi içinde, cilt xxxi, AÜ Basımevi, Ankara 1989, s.  44 vdd.; Macit Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, çeviren: K.Turhan, İklim Yayınları, İstanbul 1992, s.3; Georges C. Anawati, “Kalâm”, İn­gilizceye çev.: R. J. Scotts The Encyclopedia of Religion için­de, cilt: VIII, London, 1987, s. 233 vd..İ
    10) Bkz. İbn Rüşd el-Keşf an Menâhic el-Edille fî Akâid el-Mille, neşr ve tahkik: Muhammed Âbid el-Câbirî, Beyrut 1998, s. 186 vd.
    11) Krş. İbn Haldun, Mukaddime, cilt II, çeviren: Z. K. Ugan, MEB. Yayınları, İstanbul 1991, s. 533 vd.; Ebû el-Hasan el-Eş’arî, Risâle fî İstihsân el-Havz fi İlm el-Kelâm, Theology al-Aşhari içinde, neşr.: R.J McCarthy, Beyrut 1952, s. 88 vd.; Ignaz Goldziher, Introduction to Islamic Theology and Law, İngilizceye çeviren: And­ros ve Ruth Hamoni, New Jersey, 1970, s.85 vd.
    12) Çeviri etkinlikleri için bkz. Hilmi Z. Ülken, Uyanış Devrinde Tercümenin Rolü, İstanbul 1935, s.49 vd.; M. Şemseddin Gü­naltay, “Felsefe-i Kadime İslam Alemine Ne Şekilde ve Hangi Tariltle Girdi”, İFM, cilt: I, sayı: 2, s.185-220; Ahmet Emin, Duhâ el-İslâm, cilt: I, Kahire, tarihsiz, s. 229-289; De Locy O’leary, İslam Düşüncesi ve Tarihteki Yeri, çeviren: H. Yurdaydın ve Y. Kutluay, AÜİF. Yayınları, Ankara 1959, s.1 vd.
    13) Bkz. Fahri, age., s. 9-34.
    14) Fahri, age., s.1. İbn Haldûn da İslam dünyasında­ki düşünsel gelişimi, farklı kültürlerle etkileşime ve Arap ol­mayanlara bağlıyor. Bkz. İbn Haldûn, age., cilt: II, s. 377 vd.
    15) Bkz. Şehristânî, el-Milel ve en-Nihal, cilt: I, Beyrut 1978, s. 31; A.S. Tritton, İslam Kelâmı, çeviren:  M. Dağ, AÜIF Yayınları, Ankara 1983, s. 57; A. S. Tritton, Foreign Influences on Muslim Theology, Suction of School ol Orientaland Alrican Studi­es, VoLX., Part 4, London 1942, s. 838; W. M.  Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, çeviren:  E.R. Fığlalı, Umran Yayınları, Ankara 1981, s.1 07.
    16) Subkî, Tabakât eş-Şafi’iyye, cilt: I, Kahire 1906, s. 50.
    17) Bkz. Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, s. 103.
    18) Bkz. Şehristânî, age., cilt: I, s. 32;
    19) Bkz. Bağdâdî, el-Fark Beyn el-Fırak (Mezhepler Arasındaki Farklar), çeviren: E. R. Fığlalı, TDV Yayınları, Ankara 1991, s. 17-18 ve 83; Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, s. 103-107.
    20) Alî Sâmî en-Neşşâr, Neş’e el-Fikr el-Felsefî fî el-İslâm, cilt: I, Kahire 1990, s. 318; Watt, age., s.121-122.
    21) Bkz. Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, s.106-107; Tritton, age., s.57-58. Başlangıçta işkence gören özgür irade savunucuları, Mu’tezile aracılığıyla Me’mun döneminde resmi kurumlarla uzlaştığında, bu sefer de onlar karşıtlarına baskı uygulamışlardır. Bkz. W.M. Watt, The Political Attitudes of the Mu’tazilah, Jurnal ol the Royal Asitaic Society, 1963, s.38 vd.
    22) Bkz. İlhami Güler, Allah’ın Ahlakiliği Sorunu (Ehl-i Sünnet’in Allah Tasavvuruna Ahlakî Açıdan Eleştirel Bir Yaklaşım), Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2002, s. 58.
    23) Taberî, Tarih er-Rusûl el-Mulûk, Leiden 1901, s. 296.
    24) redestination in Early İslâm, London 1948, s.1 vd.; Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, s. 114-121. H. A. Wolfson, kaderci öğretiyi savunmak için uydurulan hadislerle Yahudi geleneği arasındaki bağa yönelik oldukça zengin veriler sunmakta ve analitik bir çözümleme ortaya koymaktadır. Bkz. H. A. Wolfson, Kelâm Felsefeleri, çeviren: Kasım Turhan, Kitabevi Yayınları, İstanbul 2001, s. 462 vd.
    25) Bkz. Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, s. 121 vd.
    26) Bkz. el-Hasan el-Basrî, Risâle, tahkik: H. Ritter, Der İslam XXI 1932, s. 81.
    27) Bkz. el-Basrî, Risâle, s. 81 vd.
    28) el-Basrî, Risâle, s. 81.

    Yazı kaynağı : bilimvegelecek.com.tr

    İslam Felsefesinin Öne Çıkan Problemleri

    İslam Felsefesinin Öne Çıkan Problemleri

    İslam felsefesinin bazı problemleri şunlardır:

    1) Yaratıcının Varlığını Kanıtlama Problemi

    İslam felsefesinde yaratıcının varlığının delilleri problemi, Yaradan’ın varlığına ilişkin akla uygun delil getirilmesi üzerine şekillenir. Mesele Yaradan’ın varlığının akılsal olarak temellendirilmesidir. Bu probleme kelamcılar ve İslam filozofları çeşitli açıklamalar getirmiştir. İslam kelamcılarından Eşari, filozoflarından ise El Kindî, İbn Sînâ ve İbn Rüşd düşünceleriyle öne çıkmaktadır.

    Eş’arî, yaratıcının varlığına yönelik şu kanıtı sunar. İnsanın doğumdan ölüme kadar farklı biyolojik süreçlerden geçtiğini ve olgun bir varlık haline geldiğini ama insanın bu olgunluğa kendi kendine ulaşamayacağını söyleyerek bir yaratıcının olması gerektiğini savunur. Her şeyin ilkini yaratan bir yaratıcı olduğunu söyler. İnsanın yaratılışına ilişkin Kur’an-ı Kerim’den ayetler gösterip, onların meallerini anlatarak yaratıcının varlığına ilişkin deliller sunar.

    El Kindî, birçok İslam filozofu gibi yaratıcının varlığını kanıtlamak için “hudûs deliline” başvurur. Hudûs, sonradan yaratılan demektir ve hudûs delili, sonradan yaratılanın zorunlu olarak bir yaratıcıyı gerektirmesi mantığına dayanır. El Kindî’ye göre âlem (evren), kadim (öncesiz) değil hadistir (sonradan olan).

    Onun bilfiil (eylemli olarak) gerçekleşmesi hadis olmasındandır. Âlemin sonradan yaratılan olduğunu kanıtlamak için âlemde zamanla değişim olduğunu ve zamanın olmasının da âlemin sonlu olduğuna kanıt olduğunu ileri sürer. Âlem sonlu olduğuna göre bir başlangıcı ve bir başlatıcısı vardır, görüşündedir. Âlemde düzen ve uyum olmasının Yaradan’ın varlığına ilişkin bir başka delil olduğunu savunur.

    İbn Sînâ, varlığı üçe ayırır: zorunlu (vacib-ül vücud), mümkün (mümkin-ül vücud) ve mümkün olmayan (mümteni-ul vücud) varlıklar. İbn Sînâ, mümkün olmayan varlıkları sadece mantık açısından kabul eder. Onun ontolojik olarak yoğunlaştığı varlık ilk ikisidir. Zorunlu varlık, varlığı başka bir varlığa muhtaç olmayan, ezelî ve ebedî varlıktır.

    Mümkün varlık; etrafta görülen, sürekli bir şekilde var olan ama daha sonra yok olan varlıklardır. Bu varlıklar, zorunlu varlıktan taşma sonucunda çıkmıştır. Zorunlu varlık yaratıcıdır ve ilk olarak aklı yaratır, ilk akıl da ikinci aklı yaratır ve bu yaratma sürekli devam eder. Bu görüş, İslam felsefesinde sudûr nazariyesi (kuramı) olarak da bilinir.

    İbn Rüşd’e göre Yaradan’ın varlığına yönelik iki delil vardır: inayet ve ihtira. İbn Rüşd öne sürdüğü akli delilleri aynı zamanda Kur’an ayetlerine de dayandırır.

    2) İrade Özgürlüğü Problemi

    İslam felsefesinde özgürlük problemi, insanın seçme ve eylemde bulunma mantığı üzerine şekillenir. Özgürlük denildiği zaman dönem itibarıyla kader ve irade kavramları da bu problemle beraber ele alınır. Bu problem aynı zamanda kader ve irade problemi olarak da bilinir. İslam kelamcıları, bu probleme felsefe üzerinden bakarak Allah karşısında insanın konumunu belirlemeye çalışır. Bu açıdan Cebriye, Mu’tezile, Eş’ariyye ve Maturidi kelamcılarının görüşleri önemlidir (Şekil 2.3).

    Cebriye kelamcılarına göre insan özgür değildir ve eylemlerinde mecburdur. Bütün davranışların eyleme dönüşmesini sağlayan tek şey, evreni ve içindekileri yaratan Allah’tır. İnsana bir şeyleri iradesiyle yaptı demek, güneşe kendi kendine doğdu ve battı demek gibidir. Oysa bunu ve tüm olup biteni yaptıran Allah’tır. İnsan hiçbir şeye muktedir değildir. Onun ihtiyari (isteğe bağlı olarak seçme) özelliği yoktur. Dolayısıyla davranışlarından sorumlu değildir.

    Mu’tezile kelamcılarına göre insan özgürdür, aklı ve iradesiyle eylemlerini kendi seçer. İrade, Allah tarafından insana verilmiştir. Allah adil olduğu için insan eylemlerinden sorumludur. İlahî emirlerin buyurduğu ödül ve ceza bu şekilde gerçekleşir. Allah’ın adil olması, insanın özgür iradeyle davranışlarını gerçekleştirmesini ve bundan da sorumlu olmasını gerektirir.

    Eş’ariyye kelamcılarına göre insanın iradesini tamamen yok saymak ve Allah’ın iradesine şüphe düşürmek doğru değildir. Eş’ariyye, insanın eylemlerini seçme özgürlüğüne sahip olduğunu ama asla mutlak anlamda irade sahibi olamayacağını belirtir. İnsanın Allah’ın belirlediği davranışları seçme özgürlüğü vardır. İnsanın yapıp etmelerini belirleyen Allah’tır. Eş’ariyye, özgürlük anlayışını İslam felsefesinde kullanılan “kesb” kavramıyla temellendirir. Kesb, Allah tarafından müsade edilen eylemi insanın yapabilmesidir. Dolayısıyla insan, davranışlarından sorumludur.

    Maturidi kelamcıları; Cebriye, Mutezile ve Eş’ariyye kelamcılarından daha farklı bir yerde durmaya çalışır. Davranışların tercihi insana aittir. İnsan, akıl ve iradeyle davranışlarını tercih eder ve eyleme geçirir. Mümkün olan ve olmayan her şeyin takdiri Allah’a aitken eylemin iradi bir şekilde tercihi ve davranışa dönüşmesi insana aittir. Ancak insanın tercih ettiği ve davranışa dönüştürdüğü şeyin kurallarının konulup yaratılması Allah’ın takdiri ile gerçekleşir. Tedbir insandan takdir Allah’tandır. İnsan, iradesinde özgür ve sorumludur.

    Probleme İslam filozoflarının bakışı ise akıl ekseninde şekillenir. İslam filozoflarından Fârâbî’ye göre insanda akıl vardır ve kendi iradesiyle iyi ve kötüye yönelir. Fârâbî, irade ile insanın hareket etme gücünü kasteder ve irade olmadan eylemin olamayacağını söyler. Akıl ve irade, insanın kendi eylemlerini seçebilme özgürlüğünün kanıtıdır.

    Seçim yapabilmek, insanın davranışlarından sorumlu olduğunu gösterir. Aklı sayesinde insanın doğru düşünebilme yeteneği vardır ve düşündüğünü yapma özgürlüğüne sahiptir. Eğer düşündüğünü yapamıyorsa köledir. Düşünemeyen ve irade sahibi olmayan insan olamaz.

    İslam felsefesinde Allah’ın iradesi altında insanın eylemlerinde özgür ve bu nedenle de eylemlerinden sorumlu olduğu fikri zamanla yaygınlaşmıştır. İslam dininin ileri sürdüğü dünya hayatının bir imtihan olması anlayışı da bu fikri desteklemektedir.

    3) Toplumsal Yaşama Yönelik Problemler

    Bu problemlerde bazı görüşler öne çıkmıştır. Bunlar arasında toplumun yaşayışı üzerine oluşan devletle ilgili görüşler önemlidir. “El–Medinet’ül Fazıla” eseriyle Fârâbî ve “Mukaddime” eseriyle İbn Haldun, İslam felsefesinde devletle ilgili tartışmalarda öne çıkan iki filozoftur.

    Toplumsal Yaşama Yönelik Görüşler:

    Fârâbî, erdemli hayatın ahlaki açıdan ideal olan devlette gerçekleşeceğini ileri sürer. İnsanların kendi aralarında düzen kurmak için devleti oluşturduğunu dolayısıyla ihtiyaçlarını da bu düzenin içinde giderdiğini belirtir. Fârâbî, insanların mutlu olabilmelerinin koşu-

    lu olarak kurdukları düzen içinde adaletin sağlanmasını öngörür. Adaleti de ancak güçlü bir örgüt olan devletin sağlayabileceğini ifade eder. Fârâbî, erdemli devlette insanların mutlu olacağı fikrindedir. Bilgili, donanımlı ve sorun çözücü gibi özellikleri bulunan kişi tarafından erdemli devletin yönetilmesi gerektiği görüşündedir.

    İbn Haldun, toplum ve devleti değerlendirir. Toplumun insanların birbirine ihtiyaç duyma zemininde doğal olarak meydana geldiğini söyler. Güvenlik kaygıları nedeniyle kabileler arasında mücadele edildiğini ve sonuçta da bir kabilenin egemenliğiyle devletin kurulduğunu belirtir. Devletin toplumu iç ve dış tehlikelerden koruması ve barışı sağlaması gerektiği görüşündedir. Devleti yönetenler, toplumun faydası için hareket etmelidir. Topluma karşı zulüm, devletin varlığını tehlikeye sokar. İbn Haldun devletin hüküm süresini canlı bir organizmaya benzetir. Devletler doğar, gelişir ve ölür yani yıkılır. O; devletleri kuruluş, yükselme ve çöküş olarak üç aşamada inceler. Her yıkılan devletin yerine bir başka devletin kurulduğunu belirtir.

    4) Bilgi Problemi

    İslam düşünürleri, bilgi problemine çeşitli açılardan yaklaşmıştır. Fârâbî ve Gazâlî’nin görüşleri bu açıdan önemlidir.

    Bilginin Doğasına Yönelik Görüşler:

    Fârâbî, insanın herhangi bir şeye yönelerek bir kanaatte bulunmasının bilgi olmadığı ama bunun kesin bilginin oluşturulmasında bir aşama olduğu görüşündedir. Ona göre kanaat, bir şeyin düşünüldüğü gibi olduğu yönündeki inançtır. Düşünülen şeyin insan zihninin dışında bir karşılığı varsa o kanaatin bilgiye dönüşebileceğini belirtir. İnsan, kanaatte bulunduğu yargısının dışarıyla uygunluk içinde olduğunun bilincine vardığında ve bu yargının tesadüfi olarak meydana gelmediğini gerekçelendirdiğinde o yargısı kesin bilgiye dönüşebilir.

    Gazâlî, insanın duyuları ve aklıyla birtakım bilgilere ulaşabileceğini belirtir. Kesin bilgi edinmede ise onların yetersiz kaldığı görüşündedir. Çünkü ona göre maddi şeyleri algılayan duyular ve onlar üstüne düşünen akıl, bilginin doğruluğu veya yanlışlığına karar verebilir ama tabiatı gereği içinde hata barındırmasından dolayı kesin bilgiyi vermede yüzde yüz güvenilir değildir. Bu noktada güvenilir olabilecek tek şeyin insanın kendi deneyiminin farkında gerçekleşen sezgisi olduğunu söyler. Ona göre sezgi, kalpte gerçekleşir. Sezgiyle bilgilerin kalbe dolaysız olarak geldiğini belirtir.

    Yazı kaynağı : www.fikir.gen.tr

    Yorumların yanıtı sitenin aşağı kısmında

    Ali : bilmiyorum, keşke arkadaşlar yorumlarda yanıt versinler.

    Yazının devamını okumak istermisiniz?
    Yorum yap