Bu sitede bulunan yazılar memnuniyetsizliğiniz halınde olursa bizimle iletişime geçiniz ve o yazıyı biz siliriz. saygılarımızla

    hristiyanlık tarihinde toplu olarak hristiyan oldukları ileri sürülen ilk kavim

    1 ziyaretçi

    hristiyanlık tarihinde toplu olarak hristiyan oldukları ileri sürülen ilk kavim bilgi90'dan bulabilirsiniz

    Hristiyanlık

    Hristiyanlık,[1][2][a] Nasıralı İsa'nın yaşamına, öğretilerine ve vaazlarına dayanan, tek tanrılı bir İbrahimî dindir.[5][6][7][8][9] 2,4 milyarı aşkın takipçisi ile dünyanın en büyük dinidir.[10] Takipçilerine "Mesihçi" anlamına gelen Hristiyan denir ve Kitâb-ı Mukaddes'e inanan takipçileri, Tanah'ta kehanet edilen İsa'nın Mesih olarak gelişinin Yeni Ahit (Yeni Antlaşma) olduğuna inanırlar.[11]

    Hristiyanlar İsa'nın Tanrı'nın Oğlu[12] ve Eski Ahit'te geleceği müjdelenen Mesih olduğuna inanırlar.[13] Hristiyanlık teslis inancı üzerine kuruludur. Bu inanca göre Tanrı'nın kendini açıkladığı üç kimliği vardır: Baba (Peder), Oğul ve Kutsal Ruh (Rûhu'l-Kudüs). Hristiyanlığın inanç sistemi ve ibadetleri İsa tarafından; 1. yüzyılda, Roma İmparatoru Tiberius'un iktidarında Filistin'de[7] ortaya konulmuş, havarileri ve diğer takipçileri tarafından öğretilerek yayılmıştır. Bir kişi Hristiyanlık inancına, Kitâb-ı Mukaddes'teki ayetlerden biri olan Romalılar 10:9 ayetinin yönlendirmesini uygulayarak geçebilmektedir.[14]

    Hristiyanlığın kökenleri en azından, MS 1. yüzyılda Roma İmparatorluğu yönetimindeki İsrail'e değin uzanır. Hristiyanlık, temel olarak Yahudilik üzerine kurulmuş ve daha sonraları Tarsuslu Pavlus'un da etkisiyle müstakil bir din olarak gelişmiştir.[15][16] Hristiyanlığın kutsal kitabı olan Kitab-ı Mukaddes'in Yahudiliğin kutsal kitabı olan Tanah'ı içinde barındırdığı göz önüne alınırsa Hristiyanlığın erken döneminde Hristiyanlık ve Yahudilik arasındaki bağ daha net anlaşılacaktır.

    Kelime kökeni[değiştir | kaynağı değiştir]

    Hristiyan sözcüğünün kökeni, mesih kelimesinin Yunanca karşılığı olan khristos (χριστός) kelimesine dayanır. Mesih sözcüğü İbranicedeki maşiah (משיח) kelimesine dayanır ve 'kutsal yağ ile ovulmuş, kutsanmış' anlamına gelir.[17] Khristos olarak adlandırılan İsa'ya inananlara ilk olarak Antakya'da Hristiyan (Χριστιανός Khristianos) denmeye başlanmıştır.[8][9] Hristiyan sözcüğü, "Mesih'in yandaşı" ve "Mesih'e bağlı" anlamlarına gelir. Kuran'da Meryem oğlu İsa için kullanılan Arapça Mesih (مسيح) kelimesi de İbranice maşiah (משיח) kelimesi ile kökteştir.

    Yağ ile kutsama geleneği ve meshedilmek[değiştir | kaynağı değiştir]

    Tarih öncesi İsrail kralları ve yüksek rahipleri, görevlerinin simgesi olarak yağla kutsanırlardı. Tevrat'ın birçok yerinde bu işlemin yapıldığına dair ayetler vardır. Örnek: (Levililer 14:18; Mısır'dan Çıkış 29:7; Levililer 21:10) Geniş anlamıyla bu unvan "Tanrı'nın bir görev vermek üzere seçmiş olduğu" kişileri de kapsıyordu.[19] Eski Ahit'in Yeşaya kitabında Yahudileri sürgünden kurtaran Pers kralı Kiros'a da bu unvanla (mesih) hitap edildiği görülür.

    Nasrani ismi[değiştir | kaynağı değiştir]

    Nasrânî kelimesinin Hristiyan geleneğindeki etimolojik açıklaması, Meryem oğlu İsa'nın memleketi olan Nasıra'ya[20] izâfeten, kendisinin ve getirdiği dînin mensuplarının Nasıralı (Ναζωραίος Nazoraios,[20] ναζωραιων Nazoraion[21]) olarak bilindiği anlamındadır. Bununla birlikte, Ali Ünal'ın bu ismin etimolojisi hakkında getirdiği başka bir önerme mevcuttur. Kuran'daki âyetler temel alınarak yapılan bu önermeye göre,[22] Nasrani kelimesinin bir kökeni şudur: İsa'nın, yeni getirdiği dîne yardım[23] çağrısına Havarilerin verdikleri cevaptır[24] ve daha sonra da "Nasrânî" (Yardımcılar) anlamında gelenek hâline gelmiştir.[25] İsa, getirdiği dîn ve mensupları için husûsiyetle Hristiyanlık ya da "Mesihîlik" anlamına gelen herhangi bir unvanla getirdiği dîni kendisine izâfe eden bir yol tercih etmemiştir. Yahudi İsrailoğulları, onları Celileliler[18] veyâ Nasrânîler olarak anarlardı. Celileliler denmesinin sebebi, İsa'nın memleketi Nasıra'nın Celile'de olmasıydı.

    İbâdetleri[değiştir | kaynağı değiştir]

    Vaftiz[değiştir | kaynağı değiştir]

    Vaftiz kelimesi köken itibarıyla Grekçedir ve "suya batırma" gibi bir anlamı vardır. Hristiyan inancındaki simgesel bir ritüel olarak gerçekleştirilir. İsa da Vaftizci Yahya tarafından Ürdün nehrinde vaftiz edilmiştir. Hristiyanlık inancına sahip olup, İsa'ya iman eden kişiler vaftiz olurlar. Vaftiz Ortodoks Kilisesi'nde suya girmeyi gerektirirken, Katolik Kilisesi'nde üzerine su serpmekten ibarettir.

    Demografi[değiştir | kaynağı değiştir]

    Dünyanın hemen hemen her yerine yayılmış olmakla birlikte, en yoğun olarak Avrupa, Kuzey ve Güney Amerika ve Avustralya'da bulunmaktadır. Diğer kıtalardan farklı olarak Asya ve Güney Afrika'da farklı dinlerle iç içe yaşayan Hristiyanlar, erken dönemlerden beri, kırsal kesimlerden ziyade şehirlerde yayılmıştı. Böylece kısa bir süre içinde Hristiyan olmayan kişi ile köylü neredeyse eş anlamlı hale geldi.[26]

    Hristiyanların sayısı yani Mesih'i takip edenler, İsa'nın ortaya çıkmasıyla ve ona inanlarla birlikte genişlemiştir. Alışılagelmişin dışında, İncil'de yer alan kayıtlara göre, İsa'nın, toplumun dışladığı fahişelere de yardım ettiği ve engellileri, körleri iyileştirdiği yer almaktadır. İsa'nın; Luka 16:3'te yer alan Siz hem Tanrı’ya, hem paraya kulluk edemezsiniz öğretisi, Yakup 2:6'da yer alan Ama siz yoksulun onurunu kırdınız. Sizi sömüren zenginler değil mi? gibi sözler, Hristiyanlık öğretisinin çoğunluğu oluşturan sıradan yoksul halk tarafından kabul edilip yayılmasında ve Hristiyanlığın desteklenmesinde etkili oldu.

    Öte yandan, yine Yeni Ahit'te yer alan kayıtlara göre, İsa'nın çarmıha gerilip üç gün sonra dirildiği zaman, kendisine inananlara görünüp, Müjdeyi bütün uluslara yayın emrini verdiği yer almaktadır. Pavlus'un Galatyalılar'a mektubunun 3. bölümün 28. ayetinde yer alan; Artık ne Yahudi ne Grek, ne köle ne özgür, ne erkek ne dişi ayrımı var. Hepiniz Mesih İsa'da birsiniz. ifadesi, aslında müjdenin hiçbir dil ya da hiçbir millet ayrım gözetmeksizin geçerli olduğunu göstermekle birlikte, birbirinden çok farklı uluslarında Hristiyanlık öğretisini kabul etmesinin mümkün olabileceğini söylemiştir. Bu düşünce, Hristiyanlığın farklı topluluklarda daha rahat yayılmasına fırsat sağlamıştır.[27]

    Aslında, Hristiyanlar, ilk yüzyıllar da büyük zulümlere uğramıştır. Günümüzde, Katolik ya da Ortodokslar tarafından kabul edilen çoğu Aziz ya da Azizenin de, inancı yüzünden hayatını kaybeden ve bazen kafası bile kesilmiş olan ilk Hristiyanlardan oluşmaktadır. Hatta Pavlus, aslında adının Saul olduğunu ve Hristiyan olmadan önce Hristiyanları öldüren birisi olduğunu, yazdığı mektuplarda bahsetmiştir.[28]

    Buna karşın, aynı Pavlus'un; Korintlilere 1. Mektubunun 9. Bölümün 19 ile 22. Ayetlerinde Hristiyanlığı yaymak için ettiği mücadelesini anlatırken; Ben özgürüm, kimsenin kölesi değilim. Ama daha çok kişi kazanayım diye herkesin kölesi oldum. Yahudileri kazanmak için Yahudilere Yahudi gibi davrandım. Kendim Kutsal Yasa'nın denetimi altında olmadığım halde, Yasa altında olanları kazanmak için onlara Yasa altındaymışım gibi davrandım. Tanrı'nın Yasasına sahip olmayan biri değilim, Mesih'in Yasası altındayım. Buna karşın, Yasa'ya sahip olmayanları kazanmak için Yasa'ya sahip değilmişim gibi davrandım. Güçsüzleri kazanmak için onlarla güçsüz oldum. Ne yapıp yapıp bazılarını kurtarmak için herkesle her şey oldum demesi, Hristiyanlık öğretisinin yani müjdenin hızlıca yayılması konusundaki Pavlus'un rolünü ve önemini göstermektedir. Öyle ki, bu durum, kimi İslami kesimlerce, kendisi hakkında Hristiyanlığın ikinci kurucusu olarak anılmasına bile yol açmıştı.[29]

    İsa[değiştir | kaynağı değiştir]

    İsa (MÖ 4 – MS 30-33), Hristiyanlıktaki temel figürdür. Doğum ve ölüm tarihleri ile ilgili olarak kimi tarihçiler ve araştırmacılar farklı görüşler belirtirler. Hristiyan teolojisinde İsa'nın kimliğini inceleyen dal Kristoloji olarak bilinir. Tanrı olarak adlandırır. Hristiyanlıkta Nasıralı İsa olarak da bilinir. Hristiyan kaynaklarında ve yer yer Kur'an'da İsa Mesih olarak anılır.[30][31][32][33] Hayatı ile ilgili başlıca kaynaklar Kanonik İncillerdir.

    İsa, Roma İmparatorluğu'nun Yahudiye eyaletinde, kendisi de bir Yahudi olan Meryem'den dünyaya gelmiştir. Hristiyanlıkta ve İslam'da, mucizevi bir şekilde babasız dünyaya geldiği kabul edilir. Marangoz, öğretmen ve şifa dağıtıcıdır. Hristiyanlıkta, "Halkı isyana teşvik etmek" suçlamasıyla Yahudi din adamlarının baskısı ve Roma İmparatorluğu'nun Yahudiye valisi Pontius Pilatus'un emriyle çarmıha gerildiği kabul edilir.

    Hristiyanlar için İsa, Mesih'tir, Tanrı'nın Oğlu ve bizzat kendisidir. Bahsi geçen oğulluk manevi bir anlam içermektedir, biyolojik bir husus değildir. Baba (Tanrı) ile insanlar arasında aracı, Beklenen kurtarıcı, rab, Tanrı ile aynı "öz"den olan, güçlü tanrı, tek insan, dünyanın tek kralı, Kutsal Üçlü Birlik'teki kişilerden "oğul"dur. Hristiyan kaynakları onu "İsa Mesih" olarak anarlar.

    İsa'nın tanrısal ve insani özellikleri farklı mezheplerce farklı yorumlanır. Hristiyanlığın Monofizit görüşüne göre insani tabiatı ile tanrısal tabiatı, tanrısal özü altında erimiş ve ayrılmaz bölünmez tek bir tabiat meydana gelmiştir. Çarmıhta, İsa'nın insani tabiatı gibi tanrısal tabiatı da acı çekmiştir. Meryem Theotokosdur, yani Tanrı anasıdır.

    Diofizit görüşe göre ise insani ve tanrısal olmak üzere birbirinden bağımsız iki tabiatı vardır. Çarmıha gerildiğinde ilahi tabiatı bedeninden ayrılmış, sadece insani tabiat acı çekmiştir. Meryem, insan olan İsa'nın annesidir dolayısıyla da ona Theotokos yani Tanrı anası denemez.

    Ortodoks, Katolik ve Protestanlara göre İnsani ve Tanrısal iki tabiatı olup bunlar asla birleşmezler, karışmazlar ve ayrılmazlar.

    İsa ismi köken olarak Arapçadan gelmektedir. Ancak İsa'nın orijinal ismi Yeşua (Yahşuah) olarak geçer. Orijinal ismin anlamı İbranice dilinde "YHVH Kurtarır" anlamına gelir.

    Kutsal Kitap[değiştir | kaynağı değiştir]

    Hristiyanlığın kutsal kitabı, Kitab-ı Mukaddes'tir. Kitab-ı Mukaddes, Eski Ahit ve Yeni Ahit olmak üzere başlıca iki bölümden oluşur.

    Eski Ahit[değiştir | kaynağı değiştir]

    Kitab-ı Mukaddes'in ilk kısmı Eski Ahit ya da Eski Antlaşma olarak adlandırılır. Yahudilerin kutsal kitaplarından Tanah ile bölüm adları ve sınıflandırmalar hariç hemen hemen aynıdır. Eski Antlaşma İsa'nın doğumundan önceki çok uzun bir zaman diliminde Yahudi peygamberler tarafından yazılmıştır. Bu bölümde İsa veya Meryem'den, henüz dünyaya gelmemiş oldukları için ismen bahsedilmez ancak Eski Antlaşma'nın bazı kitaplarında İsa'ya atıfta bulunulur. İsa'dan söz eden Eski Antlaşma pasajları arasında Yaratılış 3:15; Yaratılış 12:1-3; Yaratılış 49:10 Yasa'nın Tekrarı 18:15; 2. Samuel 7:1-29; Mezmurlar'da birçok ayet; Yeşaya 7:14; Yeşaya 9:6-7; Yeşaya 52:13-53:12; Daniel 7:13-14; Mika 5:2 ayetleri sayılabilir.

    Yeni Ahit[değiştir | kaynağı değiştir]

    Kitab-ı Mukaddes'in ikinci bölümünü oluşturan Yeni Antlaşma ise İsa'nın sağlığında ve/veya ölümünden sonra Havariler ve elçiler tarafından yazılmıştır. Hristiyanlarca kanonik kabul edilen Matta, Markos, Luka ve Yuhanna İncilleri Yeni Antlaşma'nın ilk dört bölümünü oluşturur.

    Yahudi kutsal metinlerinden oluşmuş Tanah'ın Hristiyanlıkta Eski Antlaşma olarak adlandırılmasının nedeni Tanrı'nın İsa'dan asırlar önce Musa ile Sina Dağı'nda yaptığına inanılan antlaşmadır. Hristiyanlar Tanrı'nın İsa aracılığı ile yeni bir antlaşma yaptığına inandıklarından ötürü Kitab-ı Mukaddes'in İsa'dan bahseden ikinci bölümünü Yeni Antlaşma olarak adlandırırlar.

    İncil[değiştir | kaynağı değiştir]

    İncil, Kitab-ı Mukaddes'in Yeni Ahit kısmının ilk dört bölümünün her birine verilen isimdir. Matta, Markos, Luka ve Yuhanna tarafından kaleme alınmış olan dört incil, yazarlarının adıyla anılır. İnciller İsa'nın hayatını ve öğretilerini anlatır.

    Türkçeye Arapçadan geçen kelimenin aslı Yunanca "Ευαγγελιον" (Evangelion) şeklindedir ve 'iyi haber, müjde' anlamına gelir.

    İncil kelimesi gerçekte Yeni Antlaşma'nın ilk dört kitabının (bölümünün) her birini karşıladığı halde, bazen Yeni Antlaşma'nın tamamı için de kullanıldığı olur.

    Mezhepler[değiştir | kaynağı değiştir]

    Hristiyanlıkta mezhepler "kilise" olarak adlandırılırlar. Hristiyanlığın 3 ana mezhebi; Roma Katolik Kilisesi (1.9 milyar kişi), Protestan kiliseler (900 milyon) ve Ortodoks Kilisesi'dir (800 milyon).[34]

    Katolik Kilisesi[değiştir | kaynağı değiştir]

    Katoliklik, Kutsal Ruh'un kaynağı, İsa'nın tanrısal yönü, geleneklere verdiği önem, dini törenler ve Havari Petrus'un halefi kabul ettiği Roma Başpiskoposu'na (Papa) verdiği ayrıcalıklarla diğer Hristiyan mezheplerinden ayrılır. Papa'nın yanılamayacağı 1870'te alınan bir kararla resmîleşmiştir.

    Ortodoks Kilisesi[değiştir | kaynağı değiştir]

    Ortodoks Kilisesi, 850 milyona yakın mensubu ile Katolik ve Protestan kiliselerinden sonra sayısı ve yayıldığı alan itibarıyla Hristiyanlığın üçüncü büyük mezhebini oluşturur. Ortodoks coğrafyası büyük oranda Doğu Avrupa ve Anadolu ile sınırlıdır. Bununla birlikte Ortodoksluğun Hristiyanlık içerisindeki tarihi önemi, coğrafi ve istatistikî büyüklüğünden daha ileri düzeydedir. Gerek tarihi gerekse siyasi sebeplerden dolayı içe kapalı bir atmosferde yaşayan Ortodoksluk, özellikle Sovyetler Birliği’nin çöküşünden itibaren modern dünyaya entegre olma yoluna girmiş görünmektedir. Bu farklı tarihi gelişim çizgisine paralel olarak Ortodoksluğun teolojisi de diğer Hristiyan mezheplerine göre değişiklik göstermektedir.

    Ortodokslar’ın kendileri için kullandığı yaygın ibare daha çok “Ortodoks Katolik Kilisesi” ibaresidir. Bu ifade, mezhebin hem doğru görüşü temsil ettiği hem de evrensel olduğu iddiasını yansıtır. Büyük oranda Anadolu coğrafyasında gelişip yayılmaya başlayan Ortodoksluk, özel karakterini daha çok üzerine temellendiği Grek kültürünün Hristiyanlaştırılmasından alır. Bu temel yapı, gelişim çizgisini antik Latin düşüncesinden alan Katoliklik ile Ortodoksluk arasındaki farklılığın da zeminini oluşturur.[35]

    Protestan Kilisesi[değiştir | kaynağı değiştir]

    Protestanlık, Hristiyanlığın en büyük üç ana mezhebinden biridir. 16. yüzyılda Martin Luther ve Jean Calvin'in öncülüğünde Katolik Kilisesi'ne ve Papa'nın otoritesine karşı girişilen Reform hareketinin sonucunda doğmuştur (1529).

    Papazlara ihtiyaç duymaksızın Kitab-ı Mukaddes'i okuyabildikleri için, her vaftiz edilmiş inananın aracı bulunmadan rahiplik yetkisi olduğuna inanan Protestanlar Kitab-ı Mukaddes'i Hristiyanlık için tek kaynak saymışlardır.

    Reform sonrası ortaya çıkan dini akımlar öncelikle kendi içinde 3 ana kola ayrılmıştır. Bunlar:

    Teslisi reddedenler[değiştir | kaynağı değiştir]

    Bu kavram, İsa'nın tanrılığını kabul etmeyen ve dolayısıyla Kutsal Ruh'un da gücünü fazla önemsemeyen cemaatleri veya toplulukları kapsamaktadır. Öbür yandan bu görüşe sahip olan kesimlerin çoğu, İsa'nın Tanrı'nın Oğlu olduğu fikrinde ise diğer Hristiyanlar gibi hemfikirdiler. Aslında bu durum, Birinci İznik Konsili'nden beri süregelen bir tartışmanın devamı niteliği olarak görülmektedir.[36] Hristiyanlığın ilk yüzyılları sayılmazsa, günümüzde, bu görüşü benimseyenlerin bir diğer ortak yönüyse, yeni dini hareketler olarak kabul edilmesidir. Teslisi reddedenler arasında ise dört kesim öne çıkmaktadır:

    Diğer İbrahimî dinlere göre Hristiyanlık[değiştir | kaynağı değiştir]

    Yahudiliğe göre Hristiyanlık[değiştir | kaynağı değiştir]

    İsa, Roma İmparatorluğu'nun Yahudiye eyaletinde Yahudi bir anneden dünyaya gelmiştir. Hristiyan ve İslami kaynaklara göre tanrı tarafından bir mucize eseri olarak babasız dünyaya gelmiştir. Yeni Ahit'te üvey babası Yusuf'un Davut peygambere kadar çıkan soyağacı verilir.

    İsa, annesi Meryem, babası Yusuf, kendisine ilk inanan arkadaşları ve ilk takipçilerinden Yahudi olanlar terminolojide "Yahudi Hristiyanlar" olarak adlandırılır. Yahudi Hristiyan tabiri günümüzde Yahudi soyundan gelmekle beraber Hristiyan olmuş kimseleri tanımlamakta da kullanılır.

    Yahudiler İsa'nın mucize eseri olarak babasız doğduğuna, binlerce yıldır bekledikleri ve hâlen de beklemekte oldukları kurtarıcı Mesih ya da peygamber olduğuna inanmazlar. İsa, içinde yaşadığı Yahudi toplumunda "bekledikleri Mesih olduğunu" ileri sürdüğünde, halkın bir kısmı buna inanmıştır. Ancak buna inanmayan Yahudi din adamlarının teşvikiyle, Yahudiye eyaletinin Romalı valisi Pontius Pilatus tarafından "halkı isyana teşvik etmek" suçlamasıyla çarmıha gerilmiştir.

    İslamiyete göre Hristiyanlık[değiştir | kaynağı değiştir]

    İslam dinine göre Hristiyanlık, semavi dinlerden biridir ve dünya üzerindeki diğer dinlere nazaran Yahudilikle beraber özel bir yere sahiptir. Hristiyanlar 'Ehl-i Kitap' yani kendisine kutsal kitap gönderilenler olarak kabul edilirler: "Muhakkak ki Allah seni, kendisinden bir kelime ile müjdeliyor. Onun adı Meryem oğlu İsa Mesih'dir." (Al-i İmran, 3/45)

    İslam'a göre İsa, Allah'ın peygamberlerindendir ve Kur'an'da "İsa Mesih" olarak anılır. Bununla birlikte Kur'an'da İsa'nın Tanrı'nın Oğlu olduğu inancı ve çarmıha gerilmesi reddedilir.

    Allah'ı bırakıp, hahamlarını, rahiplerini ve Meryem oğlu Mesih'i rab edindiler. (Tevbe 30-31) Andolsun, "Allah, Meryem oğlu Mesih'tir" diyenler kesinlikle kâfir oldu….(Maide 72) Bir de inkârlarından ve Meryem'e büyük bir iftira atmalarından ve "Biz Allah'ın peygamberi Meryemoğlu İsa Mesih'i öldürdük" demelerinden dolayı kalplerini mühürledik. Oysa onu öldürmediler ve asmadılar… (Nisa 157)

    Notlar[değiştir | kaynağı değiştir]

    Kaynakça[değiştir | kaynağı değiştir]

    Dış bağlantılar[değiştir | kaynağı değiştir]

    Yazı kaynağı : tr.wikipedia.org

    HIRİSTİYANLIK

    HIRİSTİYANLIK

    İslâmî literatürde hıristiyanlar için Nasrânî (çoğulu nasârâ), Mesîhî (çoğulu Mesîhiyyûn) ve Îsevî, Hıristiyanlık için de Nasrâniyye ve Mesîhiyye adları kullanılmaktadır. Kur’ân-ı Kerîm’de hıristiyanları ifade eden ve on dört yerde geçen nasârâ kelimesinin menşei ve anlamına dair çeşitli yorumlar vardır. Kelimenin, Hz. Îsâ’nın yardım talebine havârilerin olumlu cevap vermeleri sebebiyle (Âl-i İmrân 3/52; es-Saf 61/14), “yardım etmek” anlamındaki nasr kökünden geldiği veya Hz. Îsâ’nın memleketi olan Nâsıra (Nazareth) şehrine nisbet edildiği belirtilmektedir. Öte yandan Nasoraeanism hareketiyle veya Nazıri denilen, Hz. Yahya’nın da dahil olduğu kendini tanrıya adayan münzevi gruplarla da bağlantı kurulmaktadır. Hz. Îsa’nın Mesîh oluşu sebebiyle hıristiyanlara “ona tâbi olan” anlamında Mesîhî, bizzat Hz. Îsa’ya nisbetle Îsevî de denilmektedir.

    Bu dinin mensupları Batı dillerinde Christian, Türkçe’de Hristiyan (Hıristiyan) şeklinde adlandırılır. Yeni Ahid’de Hristiyan (Christianos) adı Resullerin İşleri (11/26, 26/28) ve Petrus’un (Pierre) Birinci Mektubu’nda (4/16) olmak üzere yalnızca üç yerde geçmektedir. Korintoslular’a İkinci Mektup’ta ise (12/2) kapalı bir referans vardır. Resullerin İşleri’ndeki bir anlatım (26/28), Filistin Kaysâriye Kralı II. Herod Agrippa ile Pavlus arasında geçen bir diyalogdur. Burada Agrippa yahudilerce suçlanan Pavlus’u muhakeme eder görünmektedir. Pavlus’un muhakemesi 60 yılı civarında olduğuna göre bu adın kullanılışı bu tarihten önce yaygın olmalıdır. Resullerin İşleri’ndeki diğer ifade (11/26), tarih vermeden (muhtemelen 43 veya 44) hıristiyan adının ilk defa Antakya’da kullanıldığını belirtir. Petrus’un Birinci Mektubu’ndaki ifade ise Petrus 60 yıllarında öldüğüne göre bu tarihten önceye ait olmalıdır. Burada, hıristiyan diye adlandırılanların Mesîh’e bağlılıkları sebebiyle zulüm gördüklerine işaret edilirken aynı zamanda bu olayların bir hayli geç vuku bulduğuna da bir imada bulunulmaktadır. Yeni Ahid’de kelime Grekçe “Christos yanlısı” anlamında Christianos şeklinde geçmektedir. Christos, İbrânîce’de “kutsal yağ sürülmüş, yağlanmış” anlamına gelen Maşi’ah’ın Grekçe çevirisi olup Latince’ye Christus, günümüz Batı dillerine Christ olarak intikal etmiştir. Ahd-i Atîk’te Maşi’ah (Mesîh) kelimesi, ileride gelecek olan “Yahve’nin kutsanmışı”nı veya “kral”ını ifade ederken bunun Grekçe’deki karşılığı olan Christos Ahd-i Cedîd’de Hz. Îsâ’ya tahsis edilmiştir. Grekçe Christos ve Latince ianos ekinden oluşan Christianos (Latince Christianus) kelimesi daha sonra halk dilinde Chrestianus şeklini almış, Fransızca’daki Chrestiens (günümüz Fransızca’sında Chrétien) buradan kaynaklanmıştır.

    Christianos adının Antakya’daki putperestler (Gentile) tarafından verilmiş olması kuvvetle muhtemeldir. Bunlar Christos’u unvan değil özel isim olarak almışlar ve Christos’a mensup olanlara bu adı vermişlerdir. Fakat kelimenin Latince kökenli bir ekle birleştirilmesi terimin Romalı yetkililerce kullanıldığını düşündürmektedir. Revised Standard Version’daki (R. S. V.) alışılmış çeviri yerine daha doğru bir tercüme olan, “Şâkirdler resmî olarak hıristiyan adını aldılar” (Resullerin İşleri, 11/26) ifadesi göz önüne alınırsa buradaki hukukî terimler resmî olarak kelimenin ilk defa Romalı yetkililerce kullanıldığını gösterir (DB2, s. 138). Romalılar’ın daha ziyade hukuki bir kavram olarak kullandıkları Christianos kelimesine daha sonraları halk tarafından aşağılayıcı bir anlam yüklenmiş olmalıdır. Kelime II. yüzyılda dinî bir muhteva taşıyarak yaygınlık kazanmaya başlar ve kilise babalarından Ignatius’un (ö. 107) mektuplarında, ayrıca Martyr Polycarp ve Didache gibi ilk edebî-dinî ürünlerle Tacitus, Suetonius ve Pliny gibi tarihçilerin eserlerinde yer alır.

    Öte yandan Romalılar veya Gentileler’in (yahudilerin dışındaki milletler) Grekçe’de “iyilik, doğruluk, cömertlik” anlamına gelen chrestos ile christosu karıştırmış veya birbirinin yerine kullanmış olmaları da muhtemeldir (Bauer, s. 886; DB2, s. 139). Çünkü Helenistik Grekçe’de “e” ve “i”, “ee” şeklinde telaffuz ediliyor ve sık sık karıştırılıyordu (IDB, I, 571). Ayrıca kilise babalarının bu iki kelimeyi harf oyunu yaparak birbiri yerine kullandıkları bilinmektedir. Ya‘kūb’un mektubundaki (2/7) ifadenin böyle bir oyuna işaret ettiği düşünülebilir. Tarihçi Suetonius da hıristiyanları Chrestos (iyiler) diye zikreder (DB2, s. 139). Bu durumda Christian kelimesinin “Mesîh yanlıları” anlamında I. yüzyılın sonuna doğru kullanılmaya başlandığı söylenebilir.

    Hz. Îsâ döneminde bu yeni din üyelerinin kendileri için kullandığı kelimeler ise şu şekilde sıralanabilir: 1. “Şâkirdler” (Grekçe mathates, İbrânîce talmid, Latince discipulus; IDB, I, 845). Geç Yahudilik’te Talmud öğrenenlere “talmidim” (şâkirdler) denilmekteydi. Talmud (Sanhedrin 43a) Îsâ’nın beş talmidiminden bahseder. Talmid, “herhangi bir lider veya harekete bağlı olan kişiler” anlamında da kullanılır (Yuhanna, 9/28; Matta, 22/16; Markos, 2/18); genel olarak da Mesîh’e inananları ima eder (Resullerin İşleri, 6/1-2, 7; 9/10, 26; 11/26; 15/10; 16/124/5). Bazan “on ikiler”den birini veya birkaçını anlatmak için de kullanılır (Luka, 9/54; Matta, 10/1; 11/1; 20/17; Yuhanna, 6/8; 12/4). 2. “Kardeşler” (Grekçe adelfoi, İbrânîce ahut). Mektuplarda yer yer rastlanırsa da (Koloseliler’e Mektup, 1/2) Resullerin İşleri’nde sıkça kullanılır (1/15; 15/25). Fert olarak “hıristiyan kardeş”i ima eder (Romalılar’a Mektup, 16/23). 3. “Azizler” veya “Mukaddesler” (Grekçe hagios, ieros, semnos, İbrânîce kds). Bu terim Yahudilik’ten olduğu gibi alınmıştır. İnsanların Tanrı’ya adanmışlığını ima eder (Korintoslular’a Birinci Mektup, 7/14; Resullerin İşleri, 9/13, 32, 41; 26/10, 18). Pavlus, Gentile menşeli mühtedileri bu şekilde adlandırır (Korintoslular’a Birinci Mektup, 1/2; 6/1, 2; Korintoslular’a İkinci Mektup, 1/1; Efesoslular’a Mektup, 1/1; Filipililer’e Mektup, 1/1; krş. İbrânîler’e Mektup, 3/1; Vahiy, 22/21). Mukaddesler ibaresi özellikle Kudüs cemaatine yöneltilmiş gibi görünmektedir (Korintoslular’a Birinci Mektup, 16/1; Korintoslular’a İkinci Mektup, 8/4; 9/1; Romalılar’a Mektup, 15/26; Galatyalılar’a Mektup, 2/10). 4. “İnananlar” (Grekçe pistis, İbrânîce emun). Terimin anlamı açık değildir. Dinî inanç veya ahlâkî fazilete sahip olanları ima eder (Resullerin İşleri, 2/44; 5/14; Efesoslular’a Mektup, 1/1; Koloseliler’e Mektup, 1/2). 5. “Seçilmişler” (Grekçe eklektoi, İbrânîce bhr). Nâdiren kullanılmış olup (Titus, 1/1; Petrus’un Birinci Mektubu, 1/2) apokaliptik bir mahiyet taşır (Markos, 13/20, 22; Matta, 24/22). 6. “Çağırılmışlar” (Grekçe kaletoi, İbrânîce kara). Kelimenin tam olarak neyi ima ettiği belli değilse de büyük ihtimalle cemaat üyelerinin adlandırılmasında kullanılmıştır (Romalılar’a Mektup, 1/6, 7; Koloseliler’e Birinci Mektup, 1/2; Yuhanna, 1/16; 3/1). 7. “Kilise” (Grekçe ekklesia, İbrânîce kahal). Topluluğun bütününü ifade etmekte olup I. yüzyıldan sonra yaygınlaşmıştır. 8. “Fakirler” (Grekçe patokoi, İbrânîce eviyon). Yahudi menşeli ilk hıristiyanlara verilen bir isim olmalıdır (Luka, 6/20; Romalılar’a Mektup, 15/26; Galatyalılar’a Mektup, 2/10; Resullerin İşleri, 4/35). 9. “Dost” (Grekçe fidoi, İbrânîce re’a, ahav). Yahudilerin taktığı bir isim olması muhtemeldir (Luka, 12/4; Yuhanna, 15/13-15). 10. “Nâsıralılar”. Tekil olarak Yeni Ahid’de Hz. Îsâ için birçok defa kullanılan kelime çoğul şekliyle sadece bir yerde (Resullerin İşleri, 24/5) hıristiyanları ifade etmektedir. 11. “Celileliler” (Markos, 14/70). Gentileler tarafından kullanılır. Resullerin İşleri’nde (2/7) hıristiyanların Celile’den gelen havâriler olduğu söylenir. Epiktetos hıristiyanları Celileliler olarak adlandırır.

    II. TARİH
    A) Hıristiyanlığın Doğduğu Zemin. 1. Yahudilik. Hıristiyanlığın ortaya çıktığı Filistin, milâttan önce I. yüzyıldan itibaren hızlı bir şekilde Helenleşme’ye başlamıştı. Münzevi bir hayat sürerek Ortodoks yahudi inancına bağlı kalmayı hedefleyen mezhepler bile bu gücün etkisinden kurtulamamışlardı. Ancak bu Helenleşme’yi sadece bir Grekleşme olarak düşünmemek gerekir; çünkü Helenistik kültür Anadolu’dan Hindistan’a kadar uzanan geniş coğrafyanın bir sentezidir. Bundan dolayı Hıristiyanlık öncesi Kumran cemaati gibi münzevi yahudi grupları bu kültürel sentezin etkisini yansıtır. Hıristiyanlığın hemen öncesinde yahudi ülkesi olan Filistin de bu anlamda Helenleşmiş bulunuyordu.

    Bu dönemde Yahudilik, gerek ibadet şekli gerekse inanç çeşitliliği açısından Helenistik senkretizmin getirdiği bütün etkileri yansıtır. Îsâ’dan önceki I. yüzyıl Yahudiliği bu etkileri geniş bir mezhepler prizmasında yansıtmıştır. Hıristiyanlığın hemen öncesindeki İsrâiloğulları’nın mensup olduğu bu mezhepler Yahudilik için olduğu kadar onların arasında veya etki alanında doğan ve gelişen Hıristiyanlık için de önemlidir. Bu mezhepler şunlardır: Ferîsîlik (Peruşim “ayrılanlar”). Milâttan önce 165-160 civarında Haşmoni isyanından bir müddet sonra ortaya çıkan bu mezhep, Tevrat ve yahudi ritüellerinin gözlenmesine özel bir önem veren daha önceki Hasidim mezhebinin devamıdır. Şifahî geleneği ön plana çıkaran Ferîsîler meleklere iman, ölümden sonra dirilme, ruhun ölümsüzlüğü gibi düşünceleri benimsiyorlardı. Yeni Ahid’de Ferîsîler’e çok sayıda atıf vardır (Matta, 3/7; 16/6; 15/1; Luka, 18/9). Yahudi kökenli ilk hıristiyanlardan büyük bir kısmının Ferîsîler’den geldiği düşünülmektedir. Sadûkīlik (Zedukim [Zadok kişi adından türetilmiştir]). Milâttan önce 200’lerde kurulmuştur. Genellikle zengin ve aristokrat yahudilerden oluşan Sadûkīler tapınak görevlerinde ve Sanhedrin’de hâkim durumdaydılar. Bedenen dirilmeye, meleklere, ruhun ölümsüzlüğüne ve Tevrat dışındaki geleneklere inanmıyorlardı. Sadûkīler Yeni Ahid’de sıkça anılır (Resullerin İşleri, 4/15; 5/17; Matta, 3/7). Zealot (Kannaim “savaşçılar”). Milâttan sonra 6 yılında kurulan bu mezhep, Romalılar’a karşı yahudilerin bağımsızlığını isteyen fanatik ve savaşçı bir harekettir. Hz. Îsâ’nın şâkirdlerinden biri olan Gayyur Simun’un bir Zealot olduğu düşünülmektedir. Öte yandan Markos (15/27) ve Yuhanna’da (19/18) çarmıha gerilme olayında Îsâ’nın her iki tarafında çarmıha gerilen kişiler Lestai diye anılır; “haydut” anlamındaki bu kelime Zealotlar için de kullanılmıştır (EJd., XVI, 950). Essenîlik. Bunlar hakkındaki temel bilgiler yakın zamanlara kadar sadece Josephus ve Philo gibi yazarlara dayanıyordu. 1945’lerde Lut gölü civarında yaşayan bazı münzevi gruplara ait yazılı metinlerin keşfedilmesi Essenîler hakkındaki bilgileri genişletmiştir. Yarı gnostik ve münzevi bir hareket olan Essenî mezhebinin Hıristiyanlığa ciddi bir etkisinin olduğu anlaşılmaktadır. Özellikle ilk kilisenin örgütlenmesiyle Essenîler’in örgütlenme biçimi arasında benzerlikler vardır. Öte yandan Vaftizci Yahyâ’nın Essenîler’le ilişkisinin bulunduğu düşünülmektedir. Herodcular. Roma idaresini destekleyen ve Herod’un krallığını savunan bürokratik gruplardır. Dinî olmaktan çok siyasî bir hareketi temsil eden Herodcular, Yahudiliği Helenistik kültürle kaynaştırmayı amaç edinmişlerdi. Hıristiyanlığın ortaya çıktığı dönemde onun şekillenmesine katkıda bulunan en önemli unsurlar konumundaki bu mezheplerin yanında aynı dönemlerde Hıristiyanlığı etkilemesi muhtemel çok sayıda Mesîhî hareket ortaya çıkmıştır. Bütün bu etkilere rağmen ilk Hıristiyanlık, doktrinin merkezine Hz. Îsâ’yı alarak bu mezheplerin dışında bir inanç sistemi geliştirmiştir.

    2. Diğer Kültürler. Hıristiyanlığın doğduğu coğrafyada Yahudilik dışında birbiriyle ilişkili başlıca dört kültürel model mevcuttu. Grek, Roma, Helenistik ve Pagan (politeist = çok tanrılı) kültürleri olarak adlandırılabilecek bu kültürler Hıristiyanlığın yayıldığı coğrafyada yaşıyordu. Bölgede şehirli bir medeniyet kurmuş olan Grek kültürünün temel hâkimiyeti felsefe alanında kendini göstermiştir. Milâttan önce I. yüzyıldan itibaren Yeni Eflâtuncu felsefenin çatısı altında birleşmiş olan Aristocu, stoacı, Epikurosçu ve septik düşünceler bütün Grek hayatını etkisi altında tutuyordu. Bazı hıristiyan doktrinlerinin formüle edilmesinde bu felsefelerin büyük katkısı olmuştur. Aynı dönemde siyasî olarak bölgeyi hâkimiyeti altında bulunduran Roma İmparatorluğu’nun dinî ve felsefî bakımdan bu coğrafya üzerinde etkin bir rol oynadığı söylenemez. Geleneksel Roma dini umuma ait bir kült mahiyetindeydi ve şahsî niteliği yoktu. Romalı idareciler, imparatoru tanrılaştıran evrensel bir din kurmak istemişlerse de hiçbir zaman başarılı olamamışlar, fakat diğer dinlere karşı daima hoşgörülü davranmışlardır. Grek, Roma, Pagan ve Doğu kültlerinin sentezinden oluşan Helenistik kültürün en belirgin izi sanatta ve dinî alanda görülebilir. Helenistik din Attis, Kibele, Mithra gibi Doğu ve Ortadoğu kaynaklı ilâhlar etrafında oluşmuş mistik bir yapıya sahipti. Bu dinlerin temel inançlarından olan, ölen ve yeniden dirilen tanrılarla kurtuluş doktrini Hıristiyanlık’taki bazı kavramlara tesir etmiştir. Ortadoğu bölgesinin yerli halklarının oluşturduğu, çoğu semitik kökenli paganların dinî sistemleri de Hıristiyanlığın ortaya çıktığı sırada mevcuttu. Attis ve Kibele ile ilgili inançlar esas olarak büyük oranda pagan topluluklara aitti. Bununla birlikte Helenistik kültürün etkisiyle pagan dinî sistemleri gnostik bir karaktere bürünmüştü.

    B) Hıristiyanlığın Doğuşu. 1. Hz. Îsâ. İnciller’deki dolaylı referanslar esas alınırsa ilk Hıristiyanlık adını alabilecek öğretinin büyük oranda Filistinli bir yahudi olan Hz. Îsâ’nın şahsiyeti etrafında geliştiği ve onun sonraki teologların çok defa dışladığı tarihî bir şahsiyete sahip olduğu görülür. Burada Hz. Îsâ’nın tarihî yönünün vurgulanması önemlidir, çünkü pek çok hıristiyan grubunu Îsâ’nın tanrı olduğu fikrine götüren yol onun tarihselliği problemiyle ilgili olmuştur. Hz. Îsâ’nın şahsiyeti konusunda İnciller ile Yeni Ahid’in diğer kitapları arasında belli bir farklılık vardır. Dört İncil’in hepsi Hz. Îsâ ile ilgili olarak tamamıyla tarihî bir portre çizer. Buna göre Filistinli Îsâ bir yahudi olarak doğmuş, yahudi geleneklerine göre büyümüş ve mesîhliğini ileri sürüp yahudi inançlarına hakaret ettiği gerekçesiyle Romalı ve yahudi iş birlikçilerce öldürülmüştür. Öte yandan Pavlus’un fikirleriyle başlayan ve gnostik çevrelerce oldukça tutulan Îsâ ise tarih ötesi bir figür olarak tasvir edilir. Hz. Îsâ’nın doğumuna dair en erken yazılı referans olarak Pavlus’un Galatyalılar’a Mektubu’ndaki (4/4, 5) ifadelerden başlayarak Yeni Ahid’in diğer kitapları tarih ötesi Îsâ figürünü pekiştirir. Bu, Îsâ’nın ilâhlığı inancına giden yolda oldukça önemli bir süreçtir. İnciller’de, Mektuplar’da ve Resullerin İşleri’nde Hz. Îsâ’nın çocukluğuyla ilgili ayrıntılı bilgilere rastlanmaz; onun bir din kurucusu olarak tarih ve inanç sahnesine çıkışı tebliğe başlaması ile devreye sokulur. Hz. Îsâ, Hıristiyanlık adıyla anılacak dinî öğretinin tebliğine yaklaşık otuz yaşlarında başlar; toplam tebliğ süresi üç yıldır (Yuhanna, 2/13; 6/4; 11/55). Otuz üç yaşlarında yahudilerin baskısı sonucu Romalı yetkililerce idama mahkûm edilir. Çarmıha gerilmek suretiyle idam edildiğine inanılan Îsâ, kilisenin tarihselliğinden vazgeçmediği bir konu olarak üç gün sonra dirilir ve şâkirdlere görünür.

    İnciller’de Hz. Îsâ’nın tebliğinin ana konusu tam olarak belli değildir. Onun mesîh olarak kabul edilişinin ölümünden sonra vuku bulduğunu söyleyen bilim adamları vardır. Yahudiliğe has bir peygamber olarak kabul edildiği (Yuhanna, 4/19) görüşü ise daha sağlamdır. 50 yıllarından itibaren güçlenen Pavlusçu Gentile kilisesi Hz. Îsâ’nın kendini mesîh olarak ilân ettiği görüşündedir. Bu konuda eldeki tek açık bilgi, Yahyâ ve Îsâ’nın misyonları arasındaki ilişkiden anlaşıldığına göre Hz. Îsâ’nın tebliğinin Hz. Yahyâ’nınki gibi ıslaha yönelik bir hareket olduğudur. Bununla birlikte Hz. Îsâ’nın mesajında güçlü bir eskatolojik ima vardır. Tanrı krallığının (melekût) kurulacağı zamanın gelmiş olduğu inancı onun tebliğinin önemli bir parçasını teşkil etmektedir (Markos, 1/15). Ancak bu inancın onun öğretisinin temellerinden biri olması, Hz. Îsâ’nın hiç olmazsa Yahyâ hayatta iken beklenen mesîh olarak kabul edildiğine bir delil teşkil etmez. Bu sahnede Îsâ yalnızca apokaliptik literatürü tekrarlamaktadır. Bu yönden bakıldığında Yahyâ hareketiyle Îsâ’nın hareketi arasında hiçbir fark yoktur. Kilisenin orijinal mesaj konusundaki geleneksel yorumu ise Hz. Îsâ’nın beklenen mesîh olduğudur. Kiliseye göre mesîhî nitelikteki insanoğlu unvanı da Hz. Îsâ’daki bu fonksiyona atıf yapar. Bu durumda Hz. Îsâ’nın öğretisi Yahudiliğin revizyonundan ibaret olmayıp daha evrensel bir olguyu (Tanrı krallığını) gündeme getirir. Bununla birlikte resmî kilise görüşü, Hz. Îsâ’nın mesajını yalnızca Tanrı krallığının kuruluş müjdesiyle sınırlamanın doğru olmayacağı şeklindedir. Onun mesajı, aynı zamanda yahudi şeriatının ikmal ve tashihini öngören yeni akîdelerin kabulünü de kapsamaktadır. Hz. Îsâ’nın kültle ilgili olarak yeni sunduğu temel doktrinlerden biri tapınağın yorumlanmasıyla alâkalıdır. Îsâ için tapınak çok fazla önemli değildir (Yuhanna, 4/21). Her ne kadar Kumran topluluğu, Mûsâ zamanındaki “çadır ve çöl ibadeti”ni tapınak ibadetine tercih etmişse de ikisi arasındaki farklılığı vurgulayanlar hıristiyanlar olmuştur.

    Hz. Îsâ’ya ilk inananların yeni öğretide Yahudilik’ten başka bir inanç biçimi buldukları söylenemez. Bu öğretinin Gentileler için cazip yönü, yeni bir dinî eylem olmaktan ziyade sosyal yanı güçlü revizyonist bir hareket oluşudur. İlk hıristiyanların özellikle fakir kitlelerden çıkması bu görüşü teyit eder. Hareketin örgütlenme biçimi, mahiyeti ve mensuplarının sayısı hakkındaki bilgiler İnciller’deki dolaylı referanslara dayanmaktadır. Buna göre ilk inananlar topluluğunun idarecisi pozisyonunda “on ikiler” adını alan bir grubun olduğu bilinmektedir. İdarî teşkilâtın on ikilik bölümlenmesi yahudi kültürüne yabancı değildir ve İsrâil’in on iki kabilesini temsil eder. İnciller’in ilk inananların sayısı hakkında verdiği binli rakamlar ise inanç güdüsüyle yazılmıştır ve doğru olmaması bu anlamda mâzur görülebilir.

    Büyük ihtimalle ilk Hıristiyanlık, mesîhî beklentiyi en çok dile getiren fakir kişilerce tasvip edilmiştir. Öte yandan Hz. Îsâ’nın ölümünden sonra kabrine gelen kişilerin yalnızca kadınlar olması (Matta, 28/1; Markos, 16/1; Luka, 24/1; Yuhanna, 20/1) tarihçilerin iki farklı görüş ileri sürmesine yol açmıştır. Bunlardan ilki erkeklerin korkup kaçtıkları şeklindedir; ikinci görüş ise erken Hıristiyanlığın sosyal yapısını yansıtır. Buna göre alışılmış yahudi tavrından bir hayli farklı olarak ilk cemaatte kadınlar erkeklerle aynı statüye sahipti. Öyle anlaşılıyor ki ilk Hıristiyanlık, örgütlenme biçiminde kendine has birtakım özelliklere sahip olmakla birlikte inanç açısından değerlendirildiğinde Yahudiliğin dışına çıkmamıştır. İnciller’de anlatıldığı üzere Hz. Îsâ’nın bazan sebt gibi kesin yahudi emirlerini göz ardı etmesi bile onu Yahudiliğin dışına yerleştirmeye yetmeyecektir.

    2. Havâriler Dönemi. Gerek Resullerin İşleri gerekse Yeni Ahid’deki mektuplardan edinilen bilgiler, havâriler döneminin Pavlus öncesi ve Pavlusçu dönem şeklinde ikiye ayrılmasını gerektirmektedir. Pavlus öncesi dönemin yapısı Resullerin İşleri’nin ilk bölümlerinde canlı bir şekilde tasvir edilmektedir. Pavlus’un mektuplarında da bu konuda bilgi vardır. Bu dönemde yeni hareketin merkezinin Kudüs olduğu anlaşılmaktadır. Hz. Îsâ’nın ölümünden sonra dağılan şâkirdler tekrar bir araya gelmişler, dinî hayat bakımından Yahudiliği sürdürmüşlerdir. Onları diğer yahudilerden ayıran temel unsur ise Hz. Îsâ’nın mesîh olduğu inancıdır. Bu dönemde bir hıristiyan kilisesinden bahsedilmez. Bununla birlikte Stephan’ın (İstefanos) öldürülmesinden de anlaşılacağı üzere bu cemaatin yahudiler ve Romalılar’la arası iyi değildir.

    3. Pavlus. Pavlusçu döneme dair en önemli bilgiler yine Resullerin İşleri’nin son kısımlarıyla Pavlus’un mektuplarında yer alır. Pavlus’un yeni dine girişi kilise tarihinde bir dönüm noktasıdır. Onun Hıristiyanlığa girişinden önce bu din Filistin dışına yayılmış bulunuyordu. Ancak Hıristiyanlığı Gentile coğrafyasında yayan esas kişi Pavlus olmuştur. Pavlus’un yeni dinde bulduğu tek şey yalnızca mesîhî bir umut değildi; belki daha önemlisi, yahudi şeriatından kopan yeni bir dine zemin hazırlamaktı. Bunu gerçekleştirmenin tek yolu da yeni dini evrensel bir mesaj çerçevesinde yorumlamaktı. Pavlus’un âniden hıristiyan olması kilise tarafından ilâhî planın bir parçası olarak yorumlanmıştır. Onun Hıristiyanlığı seçişinin arkasındaki sebebin karanlıkta kalması bu yorumu desteklemiş olmalıdır.

    Resullerin İşleri’ne göre Pavlus “Kilikya’da Tarsus’ta” doğmuştur (22/3). İbrânîce adı Saul’dür. Kendisi Benjamin kabilesinden olduğunu söyler (Romalılar’a Mektup, 11/1; Filipililer’e Mektup, 3/5). Çadır imalâtçısı veya dericidir (Resullerin İşleri, 18/3; Korintoslular’a Birinci Mektup, 4/12). Jerome’ye göre ailesi Celile’de Giscala’da yerleşmiştir (EJd., XIII, 190). Pavlus’un mektuplarının dili o zaman konuşulan basit Grekçe’dir. Kudüs’teki dinleyicilerine yaptığı konuşmalarda olduğu gibi bazan Ârâmîce’yi de kullanmıştır (Resullerin İşleri, 21/40). Resullerin İşleri’ndeki anlatımlara göre (9/1-4; Galatyalılar’a Mektup, 1/13) Pavlus başlangıçta hıristiyanlara zulmeden bir pozisyondadır. Onun Hz. Îsâ’yı bizzat gördüğüne dair hiçbir delil yoktur. Ancak Stephan’ın öldürülüşünde bulunuşuna bakılırsa havârilerle tanıştığı ve hıristiyan doktrinini bildiği kesindir. Pavlus’un nasıl hıristiyan olduğu mitolojik anlatımlarla karanlıklaştırılmıştır. Resullerin İşleri’ndeki geleneksel açıklamaya göre Şam’a giderken gerçekleşen rü’yette Hz. Îsâ tarafından ikaz edilmesi üzerine bu dini benimsemiştir. Pavlus bu rü’yeti, diğer havârilere görünen yeniden dirilmiş Îsâ ile mukayese eder ve hayalden ziyade gerçek olarak yorumlar (Korintoslular’a Birinci Mektup, 15/3-8). Onun Hıristiyanlığı seçişinden sonra Arabistan’a gittiği anlaşılmaktadır (Galatyalılar’a Mektup, 1/17). Arabistan dönüşünde Kudüs’e gelmiş ve önce Petrus (Simun Petrus), ardından da Ya‘kūb’la tanışmıştır.

    Pavlus’un yeni öğretiyi vazetmek üzere en az üç yolculuk yaptığı bilinmektedir. Yaklaşık 47-48 yıllarındaki ilk seyahatine Kıbrıs’tan başladı, Anadolu’da çeşitli yerleri dolaşarak Kudüs’e geldi (Resullerin İşleri, Bap 13-14). İkinci misyon faaliyeti Suriye’deki kiliselerden başlayarak Anadolu, Makedonya ve Yunanistan’daki kiliseleri içine alacak şekilde devam etti ve Antakya’da sona erdi. Bu seyahati yaklaşık 49-52 yılları arasında yapmış olmalıdır (Resullerin İşleri, 15/36; 18/22). Üçüncü seyahat özellikle Efes’e ve burası merkez alınarak Balkan kiliselerine yapılmıştır. Yaklaşık 52’de başlayan bu seyahat 57’de sona ermiştir (Resullerin İşleri, 18/23; 21/26). Pavlus’un daha sonra Kudüs’te Gentileler’le olan münasebeti dolayısıyla yahudilerce suçlandığı, Roma vatandaşı olduğu için Roma mahkemelerine intikal eden davasıyla ilgili olarak Roma’ya gittiği bilinmektedir. Resullerin İşleri’ndeki muğlak bir ifadeye bakılarak burada öldüğü söylenebilir (28/30).

    Pavlus’un doktriniyle ilgili temel görüşler, özellikle ona ait olduğu tesbit edilen otantik mektuplarda (Romalılar’a, Korintoslular’a, Galatyalılar’a, Filipililer’e, Koloseliler’e; Selânikliler’e, Filemon’a) bulunur. Pavlus’a otantikliği tartışmalı başka mektuplar da isnat edilmektedir. Hıristiyanlığı kabul edişinden sonra Pavlus’un üzerinde durduğu iki temel konu vardır: Yahudi geleneğinin ilgası ve Îsâ’nın mesîhliği. Onun yahudi şeriatına bağlı göründüğü noktalar ise bu doktrinleri yorumlamada kullandığı İbrânî terminolojisinden gelir. Pavlus mesîhlik inancını kabul ederek evrenselci bir doktrini benimsemiştir. Yahudi şeriatının yerine, “Tanrı’nın izzeti” ve Tanrı’nın herkese ulaşabileceği kavramını koyarak bu evrensel mesajı desteklemiş görünür. Kilise tarihinde Pavlus’un önemi, İsrâiloğulları’na has bir dinden evrensel mesajı olan bir dine geçişteki bu noktada yatmaktadır. Pavlus’la birlikte kilise evrenselci bir mesajı benimsemiştir. Hıristiyanlığın Gentile topraklarında hızla yayılmasına vesile olan teolojik doktrin budur. Bu tarihten sonra Hıristiyanlık hem coğrafya hem de doktrin olarak Filistin dışına taşacaktır.

    C) Hıristiyanlığın İlk Dönemleri (30-313). Hz. Îsâ’dan sonra Hıristiyanlık yahudi olmayanlar arasında da yayıldı; bu da iki ayrı grubun, yahudi menşeli hıristiyanlarla putperest menşeli hıristiyanların oluşmasıyla neticelendi. “Yahudi menşeli hıristiyanlar” tabiri geniş anlamda, gerek Kudüs ve Filistin’de gerekse Diaspora’da yaşayan yahudi ırkından gelen hıristiyanları, dar anlamda ise özellikle Kudüs ve Filistin kiliselerine mensup hıristiyanları ifade eder. Bunlar, Hz. Îsâ’nın mesajını benimseyen ve onun İsrâil Krallığı’nı tesis için yeniden gelmesini bekleyen, ancak Tevrat’ı kabul edip yahudi şeriatı üzere yaşayan hıristiyanlardı. “Putperest menşeli hıristiyanlar” tabiri ise yahudilerin dışında başka ırk ve dinlere mensupken hıristiyan olanları ifade etmektedir. Liderliğini Pavlus’un yaptığı bu hareketin mensupları, Kudüs Havâriler Konsili kararlarıyla bazı kuralların dışında yahudi şeriatından muaf tutulmuştur.

    Helenistik eğilimli Pavlusçu Hıristiyanlık Gentile topraklarında hızla yayılmaya devam etti. Kudüs’te yahudi kökenine bağlı hıristiyan cemaat varlığını bir müddet daha sürdürdü. Bu cemaatin başında, İnciller’de Îsâ’nın kardeşi olarak geçen (Matta, 13/55; Markos, 6/3) Ya‘kūb (Jacques) bulunuyordu. Ya‘kūb liderliğindeki yahudi-hıristiyanlar 57’de yahudilerin Romalılar’a karşı başlattığı isyana ve 66’da Romalılar’la yahudiler arasında patlak veren savaşa katılmamışlardır. Kudüs’ün 70 yılında Romalılar’ın eline geçmesinden kısa bir müddet önce yahudiler Ya‘kūb’u öldürdüler (IDB, II, 793). Ya‘kūb’a bağlı hıristiyanlar Ürdün’deki Pella şehrine çekildiler. Havâriler döneminin sonunda birçok gruba bölünen bu cemaat, Ebioniler (Ebionites “fakirler”) adı altında yaklaşık VI. yüzyıla kadar varlığını sürdürdü. Kilisenin uydurma ilân ettiği pek çok gelenekte Ebioniler’in derin izleri vardır. Ebioniler’in elindeki İnciller kanonik İnciller’den oldukça farklı olup erken Hıristiyanlık düşüncesini yansıtır.

    Hıristiyanlığın asıl gelişmesi Avrupa coğrafyasında oldu; Pavlus’un liderliğini yaptığı Gentile Hıristiyanlığı, milâttan sonra I. yüzyılın ortalarından itibaren Avrupa’da köylü ve köleler arasında hızla yayılmaya başladı. Bunun sebebi, Hıristiyanlık’taki kurtuluş doktrininin ezilen bu sınıfların ilgisini çekmesiydi. Öte yandan milâttan önce III. yüzyıldan beri Avrupa’daki halklar arasında yaygınlaşmaya başlayan Doğu’nun sır dinleri, yeniden dirilen Îsâ motifini kullanan Hıristiyanlığın benimsenmesini kolaylaştırdı. Üst sınıflardan Hıristiyanlığı kabul edenler ise Roma vatandaşı olma avantajlarını kullanarak yeni dinin yayılmasında öncü rolünü üstlendiler. Bütün bu gelişmelere rağmen Hıristiyanlık IV. yüzyıla kadar bir yer altı hareketi olma özelliğini sürdürdü.

    Yaygın olarak kabul edilmeye başlandığı dönemden itibaren kardeşlik ve eşitlik söylemiyle Roma İmparatorluğu’nun sosyal yapısını altüst etme eğilimine giren Hıristiyanlık, ilk büyük zulmü Neron’un tahtta bulunduğu süre içinde (54-68) gördü. Neron ile başlayan nefret ve zulüm kampanyaları Hıristiyanlığı daha da güçlendirdi. Hıristiyanlık Neron döneminden itibaren örgütlü bir hareket haline dönüştü. 81 yılından sonra Roma tahtına oturan Titus Flavius Domitianus, yahudilerle birlikte hıristiyanlara karşı yok etme operasyonunu hızlandırdı. Yeni Ahid’deki Vahiy kitabının bu dönemdeki hıristiyanları teselliye yönelik bir mesaj olarak yazıldığı kabul edilmektedir.

    249’da Roma imparatoru olan Decius, resmî devlet kültünü güçlendirmek amacıyla bütün hıristiyanlardan imparator adına kurban sunmalarını istedi. 250’de Roma Piskoposu Fabian öldürüldü. Hıristiyanların zorla Roma dinine döndürülme işlemi kısmen başarıya ulaştı ve bazı cemaatler putperest oldular veya öyle göründüler. 284-305 yılları arasında imparatorluk yapan Diocletianus baskıcı politikayı sürdüren dört ferman yayımladı. Bu fermanlardan ilki kiliselerin ve kutsal yazıların yakılmasını, diğerleri, din adamlarını ve inanan herkesin kontrol altına alınmasını temin edecek emirleri içeriyordu. Rivayete göre Circîs imparatoru tek Allah’a inanmaya davet etmiş, bu sebeple de işkencelere mâruz kalmıştır (bk. CİRCÎS). Diocletianus’tan sonra tahta geçen Galerius döneminde son defa şiddetli zulümlere mâruz kalan hıristiyanlar Galerius’tan sonra imparator olan Konstantin ile birlikte rahatlama dönemine girdi.

    D) Konstantin’den Büyük Gregory’ye Kadarki Dönem (IV-VI. yüzyıl). Hıristiyan olan ve Hıristiyanlığı devlet himayesine alan ilk Roma imparatoru Konstantinos’tur (Flavius Valerius Aurelius Constantinus). 306’da imparator ilân edilen Konstantin, 313 yılında yayımladığı Milan fermanı ile topraklarında yaşayan hıristiyanlara hürriyet verdi. Konstantin’in Hıristiyanlığı niçin tercih ettiği bilinmemektedir. Eusebius ve Lactantius’a göre 312’de Maxentius ile yaptığı savaştan önce gördüğü bir rüyada Îsâ ona bu savaştan galip çıkacağını müjdelemiştir. Kilise, onun Hıristiyanlığı seçişindeki en önemli faktör olarak bu rüyayı kabul eder. Bununla birlikte İstanbul’u Yeni Roma ilân eden Konstantin’in, topraklarında hızla yayılan ve güçlü bir hale gelen hıristiyan nüfusu siyasî hedefleri için kullanma niyeti taşıdığı ihtimali göz ardı edilemez. Çünkü IV. yüzyılda Güney Avrupa’nın, Anadolu’nun ve Kuzey Afrika’nın büyük bir kısmı hıristiyan olmuştu. Öte yandan bu yüzyıldan itibaren kuzeyden güneye doğru inmeye başlayan Germenik kabilelerin tehdidi imparatorluğu birleştirecek bir güçle önlenebilirdi ve bu noktada putperestliğe savaş açan Hıristiyanlığın önemi tartışılamazdı. İmparatorluğun doğu sınırını teşkil eden Ermeniler arasında Büyük Gregory’nin sürdürdüğü faaliyetlerle hıristiyan nüfusu hızla arttı; Ermeni Kralı Tridates de Hıristiyanlığı ilk kabul eden kral oldu. Konstantin’in Hıristiyanlığı himayesine alması ile birlikte imparatorluğa doğudan gelen tehdit bir müddet için ertelenmiş görünüyordu. Konstantin İstanbul’u Doğu Roma İmparatorluğu’nun başşehri yapınca İstanbul da önemli kilise merkezleri arasına girmiş oldu.

    Batı topraklarında kuzeyden gelen Got istilâları Piskopos Ulfilas’ın (ö. 381) sayesinde önlendiği gibi Gotlar’ın büyük bir kısmı da hıristiyan oldu. Ulfilas, Kitâb-ı Mukaddes’i Gotça’ya çevirerek Gotça’yı yazı dili haline getirdi. Bu gelişmelerden hareketle, IV. yüzyılda Konstantin’den başlamak üzere Roma imparatorlarının Hıristiyanlık’ta pragmatik olarak kullanabilecekleri bir güç buldukları tahmin edilebilir. Bununla birlikte kilise geleneğinin kabul ettiği üzere Konstantin’in samimi yönelişinin de dikkate alınması gerekir.

    Hıristiyanlığı Roma Devleti’nin resmî dini olarak tanıyan ilk imparator I. Theodosios’tur. 380’de vaftiz olan Theodosios, Ariusçuluk gibi heretik akımlara da cephe alarak imparatorluk topraklarında Hıristiyanlığı homojen bir duruma getirmek istedi. Aynı kurumlaşma eğilimi torunu II. Theodosios döneminde de sürdü. Konstantin’den başlayarak II. Theodosios’un 450’deki ölümüne kadar geçen süre içinde gerek Batı gerekse Doğu Roma topraklarında Hıristiyanlığın resmiyete kavuşması ile ortaya çıkan çok sayıda mezhebe karşı mücadeleler ana meseleyi teşkil etmiştir. Konstantin’den Papa I. Gregory’ye kadar geçen süre Hıristiyanlığın hızla yayılmaya başladığı bir dönem olarak bilinir. Bu süreç aynı zamanda, çoğu mezhep çatışmalarına yönelik Hıristiyanlık içi birtakım gelişmelerin de habercisidir.

    Barbar akınları sonucunda imparatorluğun batı topraklarının tehlikeye girmesi üzerine IV. yüzyıldan itibaren Roma’nın Doğu ve Batı olarak iki ana coğrafyaya ayrılması bir anlamda Hıristiyanlığın kaderini de belirlemiştir. Bu tarihten sonra Batı’daki Hıristiyanlık Latin kökenine bağlı kalıp Avrupa coğrafyasını şekillendirmiş, Doğu Hıristiyanlığı ise İstanbul merkez olmak üzere Grek mirasına sahip çıkarak Anadolu coğrafyasındaki Hıristiyanlığı oluşturmuştur. IV. yüzyıl aynı zamanda, devlet himayesinden faydalanan mahallî kiliselerin entelektüel açıdan gelişmesine ve mezhep kavgalarına yol açacak hizipleşmelere de kaynaklık etmiştir.

    VI. yüzyıla gelindiğinde Avrupa Hıristiyanlığı’nın kaderi açısından son derece önemli bir dizi olay yaşanmıştır. III. yüzyıldan beri zaman zaman kuzeyden gelen barbar kabileleri V. yüzyılda Roma’yı yıkmışlar ve Hıristiyanlığın yetki merkezinin dağılmasına sebep olmuşlardır. Bununla birlikte kilisenin yeni merkezler bulma ve kendini koruma amacıyla barbar kabileleri hıristiyanlaştırma çabaları, misyon faaliyetinin kuzeydeki işgalci halklar arasına kaymasına yol açmıştır. Sonuçta V. yüzyıldan itibaren kuzeyli kabileler hızla hıristiyan olmuştur. Böylece hıristiyan nüfusun çok az olduğu kuzey topraklarında üç ulus Hıristiyanlık’la tanışmıştır. Bunlar, uzun bir zamandan beri Roma İmparatorluğu’nun tesir alanı dışında kalan ve Rahip Patrick’in sayesinde hıristiyan olan Keltler, Fransa’da Kral Clovis’in 496’da vaftiz edilmesiyle hıristiyanlaşan Alman kökenli Frank kabileleri ve daha kuzeyde İngilizler’dir. Öte yandan aynı dönemde Kuzey Afrika’daki Berberî kabileleri de hıristiyan olmuştur.

    Kilisenin bundan böyle siyasî bir güce sahip olması ve topraklarını genişletmesi yalnızca hıristiyan etkisinin yayılması olarak değerlendirilmemelidir. Bu coğrafî gelişme ve iç problemlere paralel olarak kilisenin bazı hukukî müesseselerin temelini attığı da görülecektir. Yeni ortaya çıkmaya başlayan bu tip kurumların varlık sebebi büyük oranda mezhepler arasındaki kavganın yol açtığı karışık durumdur. Kilise tarihinde ciddi anlamda etkin olacak bu kurumların başında, özellikle heretik sayılan gruplara karşı bir tedbir niteliğindeki engizisyon mahkemeleri gelmektedir. Engizisyon mahkemeleri her ne kadar Ortaçağ’dan itibaren yaygınlaştıysa da Hıristiyanlığın erken dönemlerinde karşı fikirleri sindirici bir güç olarak sıkça kullanıldı (bk. ENGİZİSYON). XIX. yüzyıla kadar varlığını sürdüren bu kurumun yanında sapkınlığı önlemek amacıyla işletilmeye başlanan bir başka cezalandırma sistemi aforozdur. Sapkınlığı kiliseden tamamen silmeyi amaç edinen aforoz, cemaatten sürekli ya da belli bir müddet için dışlanmayı gerektiriyordu. Erken dönemlerde temeli atılan aforoz cezası Ortaçağ’da katı bir şekilde sürdü (bk. AFOROZ).

    E) Ortaçağ Dönemi (604-1500). Papa I. Gregory’den (ö. 604) Charlemagne’a (ö. 814) kadar olan dönem, Germenik kabileler arasında kilisenin kurumsallaşması ve Doğu’da İslâm fetihlerinin yol açtığı sorunlarla uğraşmakla geçmiştir. Bu olayların sonunda bir yandan Hıristiyanlık Avrupa’da birleştirici bir rol oynamış ve Roma kurumlarının Ortaçağ’a taşınmasına katkıda bulunmuş, öte yandan Akdeniz ticaret yollarının müslümanlarca kapatılması üzerine güneydeki Hıristiyanlık kültürü Kuzey Avrupa ülkelerine kaymıştır.

    Dış baskıların Avrupa Hıristiyanlığı için bütünüyle olumsuz olduğu söylenemez. Yeni tarihî şartlar Kral Charlemagne’ın ortaya çıkmasına yol açmış, papanın 800’de Franklar’ın kralı Charlemagne’ı imparator olarak tanıması Avrupa’da Doğu’dakine benzer bir gelişmeye katkıda bulunmuş ve devletle kilise birleşmiştir. Bu ortak güç kuzey halklarının hıristiyanlaştırılmasında önemli bir rol üstlenmiştir. Hıristiyanlık, bugünkü Ortodoks sınırlarına denk düşen Doğu dünyasında putperestler arasında özellikle iki kardeş misyoner (Kril, ö. 869, Methodius, ö. 855) tarafından yayıldı. Bu misyoner faaliyetinin yürütülmesi sırasında bir anlamda Doğu-Batı çatışmasına zemin hazırlayacak anlaşmazlıklar da vuku bulmuştur.

    Bulgar Kralı Boris’in ülkesindeki nüfusu hıristiyanlaştırmak üzere Franklar’dan yardım istemesi, İstanbul’da oturan Bizans İmparatoru III. Leon tarafından tepkiyle karşılandı. İmparator, Boris’in bu talebine karşı çıkarak Slav bölgelerinde yaşayan halkların kendileri tarafından hıristiyanlaştırılması gerektiğini ileri sürdü. Bu sırada Moravya prensi de aynı faaliyeti Doğu’daki misyonerlerden istedi. İmparator, Balkan halklarının hıristiyanlaştırılması için Kril ve Methodius kardeşleri seçti. Kril, Glagolitik yazı denilen ve bugünkü Slav dillerinin yazıldığı alfabeyi oluşturan bir yazı icat etti. Kutsal yazılar bu dile çevrildi. Batı’nın bütün topraklarda uyguladığı Latince ibadet (litürji) zorunluluğu Doğu misyonerleri tarafından ortadan kaldırılınca Doğu’nun merkezi olan İstanbul’un Slavlar’ı hıristiyanlaştırması kolaylaştı ve sonuçta İstanbul kilisesinin hıristiyanlaştırma faaliyeti XI. yüzyılda tamamlandı.

    Bizans İmparatorluğu, erken Ortaçağ’da bir yandan dış meselelerle uğraşırken bir yandan da içteki bunalımlarla meşgul olmak zorunda kalmıştı. 643’te İskenderiye’nin müslümanların eline geçmesinden sonra imparatorluk ciddi bir çöküş sürecine girdi. Kısmen bu çöküş sebebiyle ilişkili olarak Doğu kilisesi, “ikonoklazm” denilen ve 730’dan 843’e kadar süren bir problemle uğraşmak zorunda kaldı. Bizans topraklarında VI. yüzyıldan beri önem kazanan ikonlara saygı VIII. yüzyılın başından itibaren yoğun bir şekilde yaygınlaştı. İmparator III. Leon ikon tapınımını önlemek için 730’da bir emirnâme yayımladı. 745’te V. Konstantinos bu emirnâmeyi teyit etti; onun 753’te topladığı konsil ikonlara saygıyı yasakladı. Ancak şiddetli protestolar sonucunda İznik’te toplanan VII. Ekümenik Konsil (787) ikon tapınımıyla ilgili yasağı kaldırdı. İmparatorun ikon tapınımını tehdit edici olarak kabul etmesinin en önemli sebeplerinden biri, ikonların sık sık mahallî azizleri temsil edecek kadar yaygınlaşmasıyla devleti birbirine bağlayan Evharistiya (ekmek-şarap âyini) ve haç sembolizminin önemini kaybetmesi, bunun sonucunda da merkezî gücün sarsılmış olmasıdır.

    Daha doğuda Asya’da Hıristiyanlık özellikle Nestûrîler aracılığıyla yayılmaktaydı. Hıristiyanlık 635’te Çin’e ulaşmıştı. 823 yılından önce Çin’de David adında bir metropolitin gösterdiği faaliyetler ayrıntılı olarak bilinmektedir. Çin Hıristiyanlığı büyük ölçüde manastırlar çevresinde geliştiği için inziva ağırlıklıdır. 845’te Taoist Kral Wu Tsung’un iktidara gelmesiyle Hıristiyanlık Çin’de giderek zayıflamaya başladı. Hıristiyanlığın Asya’da esas yayılım süreci XVI. yüzyıldan itibaren Katolik misyonerlerin etkisiyle olacaktır.

    XI. yüzyıldan XIII. yüzyılın sonuna kadar olan dönemde Hıristiyanlık biri Ortodoks ve Katolik kiliselerinin ayrılması, diğeri Haçlı seferleri olmak üzere iki önemli meseleyle karşılaşmıştır. Bizans topraklarındaki kilisenin Ortodoks kilisesi adıyla Roma kilisesinden ayrılmasına sebep olan başlıca olaylar şu şekilde sıralanabilir: a) Farklı kültürel zeminler. Bizans topraklarının çevrelediği coğrafya Helenistik dönemden beri Latin Avrupa’dan uzak kalmış ve Grek mirası üzerinde yapılanmıştır. Başta Anadolu olmak üzere Grek etkisindeki Ortadoğu coğrafyasında ibadet dilinin Grekçe olması Latin litürjisi ile yeterince ayrılık meydana getiriyordu. Kilise IV. yüzyıldan beri bu ayırımı gidermeye uğraştıysa da başarıya ulaşamamıştır. b) Doğu’da devletin kiliseyi kontrolü. Konstantin’le başlayan bir gelenek olarak Bizans’ta imparatorlar kilisenin geleceğini yönlendirmeye çalışmışlardır. Özellikle ikonoklazm problemleri sırasında imparatorların halkın ikonlara saygı göstermesine karşı önlem almaları Roma’daki kilisenin tepkisine yol açmış, Roma bu olayı devletin kiliseye müdahalesi olarak yorumlamıştır. c) Charlemagne’ın papa tarafından imparator ilân edilmesi. Papa III. Leon’un 800 yılında Charlemagne’ı Hıristiyanlığın kralı ilân etmesi Bizans’ı rahatsız etmiştir. Çünkü Charlemagne’ın hıristiyan misyonerliğini üstlenmesi, kuzey halklarının Roma tarafından hıristiyanlaştırılması anlamına geliyordu. d) Slav halklarına yönelik misyon faaliyeti konusunda Batı ve Doğu kiliseleri arasında anlaşmazlığın ortaya çıkması üzerine İstanbul Patriği Photios, Latin inanç ve uygulamalarından bazılarını itham eden bir kilise beyanı yayımlamış, bu beyan iki kilise arasındaki anlaşmazlığın iyice su yüzüne çıkmasına sebep olmuştur. Ayrıca Photios, Roma’nın bekârlığı ön plana çıkarmasını kilisedeki Maniheist etkiye bağlayarak eleştirmiştir (heterodoks bir hıristiyan grup olan Maniciler, kilisenin idarecisi durumundaki rahiplerin evlenmemesi gerektiğini ileri sürüyorlardı). e) Daha geç bir ayrılık sebebi de XI. yüzyılın ortasında papanın, Güney İtalya’daki Grek kilise geleneklerini zorla Latinleştirme’ye çalışması sonucunda ortaya çıktı. Roma’nın bu tavrı üzerine İstanbul Patriği Michael Cerularius İstanbul’daki Latin kiliselerini kapattı. Cardinal Humbert de İtalya’dan gelerek İstanbul’daki Ayasofya sunağına bir aforoznâme bıraktı (16 Haziran 1054). Bu beyannâme Patrik Cerularius’u, Grekler’in Rûhulkudüs doktrinini ve Grek rahiplerinin evlenmesini aforoz ediyordu. 1054 yılı, Katolik ve Ortodoks kiliselerinin ayrılışına işaret eden önemli bir dönüm noktasıdır. Bu tarihten itibaren Ortodoks kilisesi XIV-XV. yüzyıllara kadar Bizans İmparatorluğu tarafından temsil edildi; İstanbul’un Türkler tarafından fethedilmesinden sonra ise aynı misyonu devam ettiren ülke “üçüncü Roma” sıfatıyla Rusya olmuştur (bk. FENER RUM ORTODOKS PATRİKHÂNESİ).

    Ortaçağ Hıristiyanlığı’nın ve Avrupa’nın Ortadoğu’ya kadar uzanan geniş coğrafyadaki değişik kültürlerin karşılaştığı ikinci problem Haçlı seferlerinin yol açtığı sıkıntılarla ilişkili olmuştur. Bununla birlikte bu sıkıntılı sonuçlar, Avrupa’da XI. yüzyıldan başlayarak gelişen feodal toplumdan kapitalist topluma geçiş sürecini hızlandırmıştır. Haçlı seferleri sırasında erkek gücünün büyük zayiat vermesi, tarıma dayalı Avrupa ekonomisinde makineye dayanan yeni bir güce geçişe de vesile olmuştur. Makinenin insanın yerini alması yarı köleci feodal toplumun da bitişi anlamına geliyordu. Bu süreç aynı zamanda, içe kapalı hıristiyan teolojisinden dış dünyaya açılan ve bir müddet sonra Rönesans ile birleşerek Avrupa Hıristiyanlığı’nın görünüşünü de değiştirecek olan yeni bir sürece de işaret eder.

    Haçlı seferlerinin Ortadoğu’dan başlayarak Avrupa Hıristiyanlığı’na getirdiği yeni dinî hareketlerin başında, kısmen bunalımlı bir ruh hâletinin temsil ettiği manastır hayatı gelir. Manastır hayatı bir anlamda merkezî otoritenin dağılması ve kilisenin kırsal alana çekilmesiyle sonuçlanmış, bu şekilde otoriteden uzak çok sayıda dinî cemaat türemiştir. Öte yandan Avrupa’daki manastırlar çevresinde gelişen yeni dinî hareketler, Maniheizm gibi çoğu Ortadoğu kökenli gnostik görüşlerin etkisiyle farklı teolojileri de geliştirdi. Bunların en klasik örneği, özellikle Balkanlar’dan Avrupa’nın içlerine kadar yayılan Bogomil ve Cathari hareketidir.

    XII. yüzyıldaki heretik hareketlerin içinde en önemli olanlardan biri Waldoculuk diye bilinen harekettir. Kurucusu Peter Waldo’ya nisbetle bu adla anılan hareket 1176’da ortaya çıkmaya başladı. Waldo önce münzevi bir hayat sürerek papanın sevgisini kazandıysa da bu durum bir müddet sonra değişti. Lyons fakirleri olarak şöhret yapan Waldoculuk kısa bir zamanda mezhep haline dönüştü. Papalığın otoritesini tanımayan Waldocular, yalnızca bir sosyal hareket olarak kalmayıp İrlandalı teolog John Scotus Eriugena’nın fikirlerinden de etkilenerek teolojik açıdan yeni düşünceler geliştirdiler. Gönüllü misyonerlerin aracılığıyla Batı Avrupa’da hızla yayılan harekete karşı Papa VIII. Innocent bir Haçlı seferi düzenledi. Kilise bu heretik gruplara karşı başta engizisyon mahkemeleri olmak üzere çeşitli önlemler aldıysa da tamamen başarılı olamadı. Reform sırasında Calvinciler’e destek veren Waldocular, XIX. yüzyılda Uruguay ve Arjantin gibi Güney Amerika ülkelerine yerleştiler.

    XIV. yüzyılın başlarına gelindiğinde o güne kadar Hıristiyanlığın gelişimine katkıda bulunan üç önemli unsurun değişime uğradığı görülür. Her şeyden önce bu tarihte kilise, hem coğrafî hem de papalık olarak şahsî otoritesini ve merkezî gücünü kaybetmiştir. Papalığın güvenlik gerekçesiyle 1309’da Avignon’a taşınması kaybolan merkeziyetçiliğin en önemli işaretlerinden biridir. İkinci olarak kilisenin öngördüğü teolojik açıklamaların heretiklerce reddedilmesi geleneksel Katolik akîdelerinin yaygınlaşmasına set çekmiştir. Bu anlamda heretik akımlar, kabul edilen yaygın görüşlerin alternatif fikirler üretmesine yol açmıştır. Dönemin ürünleri olan Fransisken ve Dominiken gibi Katolik tarikatlarını bu bağlam içinde düşünmek gerekir. Son olarak millî hareketlerin güçlenmesi, mahallî kiliselerin kurulmasına ve kilisenin litürji gibi konularda maddî otoritesini kaybetmesine sebep olmuştur. Öte yandan Hıristiyanlığın Doğu sınırını temsil eden Bizans’ın VII. yüzyıldan itibaren başlayan ve XI. yüzyılda yoğunlaşan İslâm fetihleriyle uğraşması Doğu hıristiyan kültürünün yavaş yavaş Slav topraklarına, Kiev’e taşınmasına yol açtı. 1453’te İstanbul’un fethinden sonra Ortodoks kilisesinin Moskova’ya naklini hazırlayan politik zemin bu kayış süreciyle yakından ilişkilidir. Kısmen Bizans, kısmen Roma’nın kontrolünde olan Kuzey Afrika’da Hıristiyanlık güçlü olmakla birlikte VII. yüzyıldan itibaren gerçekleştirilen İslâm fetihleri dolayısıyla bölgeden büyük oranda çekilmiştir.

    XV. yüzyıla kadar bütün hızıyla devam eden heretik akımlar reformun oluşmasına zemin hazırlaması bakımından önemli olmuştur. Bu hareketlerin sonucunda Avrupa’da millî kiliseler ortaya çıkmış, en azından halk düzeyinde Latince’nin hâkimiyetini sürdürmesi azalmıştır. Heretik hareketlerin şiddetinin güneyden kuzeye doğru çıktıkça artması, aynı zamanda kilise kültürünün heretik de olsa yaygınlaşması anlamına geliyordu.

    F) Modern Çağlar. 1. Reform ve Protestanlık. Latince reformatio (yenileştirme) tabiri, XVI. yüzyıldan itibaren Ortaçağ’daki kullanımın ötesinde değişik bir anlama büründü. Bu yüzyılın ilk çeyreğinden itibaren reformatio kelimesi biri kilisenin ıslahı, diğeri yeni kiliselerin kuruluşuna yol açan dinî politik ortam olmak üzere iki yönlü bir anlam kazandı. Çok defa reform ile birlikte kullanılan Protestan kelimesi ise daha özelleşmiş bir anlam taşır ve papalığa baş kaldıran protestocu kiliseleri ifade eder (bk. PROTESTANLIK).

    Kilise ile ilgili bir ıslah eylemi olmanın ötesinde, bugünkü Avrupa coğrafyasını belirleyecek politik bir misyonla da yüklü olan reform hareketi Hıristiyanlık tarihinde dönüm noktalarından birini oluşturur. Hıristiyan coğrafyası bu hareketin gelişmesine paralel olarak şekillenmiştir. Reform hareketi, XII. yüzyıldan beri yenileşmeye ihtiyaç gösteren Avrupa Hıristiyanlığı’nın klasik sınırlarını aşma teşebbüsünün bir sonucu olarak görülmelidir. XII. yüzyıldan sonra Hıristiyanlığın yeni başlayan kapitalist sürece adapte olamaması neticesinde V. yüzyıldan XII. yüzyıla kadar devam eden feodal yapı ile hıristiyan düşüncesi arasındaki denge bozuldu. Bu bozulmanın ilk ürünleri Wyclif ve Hus gibi XIV. yüzyıl heretiklerinin hareketleriyle takip edilebilir. Geç Ortaçağ heretik hareketleri, bir anlamda hıristiyan teolojisi ve Avrupa kapitalizmi arasındaki sürtüşmenin hem politik hem de dinî yansımasıdır. Reform hareketinin yöneldiği ana hedeflerden biri olarak papalığın yetkisini sınırlayan ilk teşebbüsler bu tip heretik akımlarla ilgilidir. Öte yandan XV. yüzyılın sonu aynı zamanda millî devlet anlayışına geçişe işaret eder. Bu döneme kadar hânedanlarca yönetilen Avrupa devletleri, gelişen milliyetçilik şuuru ile etnik uluslar halinde toparlanmaya başlamıştı. Hânedan idaresinden millî devlet fikrine geçiş papalığın yetkisinden de uzaklaşmak anlamına geliyordu. Reformun Germen topraklarında gelişmiş olması, bir anlamda öteden beri hânedanlık karşıtı hareketleri besleyen Almanya ile Latin Avrupa arasındaki hâkimiyet mücadelesinin de dinî kisve altında tezahür etmesidir. Bundan dolayı reform hareketinin altında politik bir zeminin bulunduğu unutulmamalıdır.

    Reformizmin oluşturduğu yeni ortama katkıda bulunan bir başka unsur da Osmanlı Devleti’nin Avrupa coğrafyasında ilerleyişidir. Katolik kilisesinin Osmanlı tehdidi karşısındaki kaygı ve zaafını farkeden Protestanlar, Luther’in Türkler hakkındaki olumsuz kanaatlerine rağmen bu kaos ortamından faydalanma yoluna gitmişlerdir. Roma da Luther ve Türkler’i “deccâlin ordusu” tabiriyle aynîleştirerek her iki hareketin kendisine etki açısından birlikteliğini vurgulamıştır.

    Reform hareketinin başlatıcıları yahut ilk Protestanlar olarak genellikle Martin Luther (ö. 1546), Ulrich Zwingli (ö. 1531) ve Jean Calvin (ö. 1564) gösterilir. Her ne kadar uzun süreli geri planında birtakım sosyopolitik sebepler yatıyorsa da her üç kurucu için meselenin gerçek sebebi sosyal değil teolojiktir. Onlara göre kilise organizasyonu modern Avrupa insanını kucaklayamadığı için çökmüş, teolojik açıklamalar yetersiz kalmış ve Hıristiyanlık aslî mesajından uzaklaştırılmıştır; reformcuların asıl amacı da kilisenin aslî mesajına geri dönmesini sağlamaktır. Daha sonraları Kitâb-ı Mukaddes yorumu (hermenötik) çalışmalarına kaynaklık edecek şekilde bir zemin hazırlayacak olan bu dönüşün iki temel yolu vardır: Kutsal kitabın herkes tarafından anlaşılmasını sağlamak ve papanın otoritesini yahut bu otoritenin biçimlendirdiği geleneği reddetmek. Böylece bütün reformcular, ruhban sınıfının rehberliğini dışlayıp merkezî otoriteden uzak kalan daha orijinal bir örgütlenme biçimi olarak savundukları pastoral kilise anlayışına yönelmişlerdir. Otorite, kilisenin ve rehber din adamlarının elinden alınarak kutsal kitabın aracısız anlaşılmasına ve imana devredilmiştir. Kutsal kitabın anlaşılması için geleneğe ihtiyaç yoktur; herkes kutsal metni anlayabilecek kapasiteye sahiptir; bu kapasiteye ulaşmanın tek şartı ise imandır. Reformcular insan ve Tanrı arasındaki ilişkide ibadet, hayır işlemek, iyilik yahut kötülük yapmaktan ziyade imanlı olmayı ön plana çıkardılar; endüljansı ve Evharistiya ile vaftiz dışındaki sakramentleri kutsal kitapta olmadığı düşüncesiyle reddettiler.

    Katolik kilisesine muhalefet ve kutsal metnin anlaşılmasında aracı mekanizmaların kaldırılması konusunda bütün reformcular görüş birliği içerisinde olmuşlardır. Ancak seküler anlayış söz konusu olduğunda bütün Protestanlar’ın üzerinde ittifak etmekte zorlandıkları pek çok problemin mevcut olduğu görülmektedir. Luther kaynaklı baş kaldırı eylemi mahallî prenslere karşı statükocu olmayı sürdürmüştür. Devlet ve kilise arasında yaptığı ayırım aynı zamanda Luther’i, her iki gücün yeri geldiğinde ittifak içerisine girmesi gerektiği şeklinde bir fikre götürmüştür (Bainton, s. 187, 188). Bununla birlikte yüzyıllar sonra Marksistler’in ilk öncülerinden biri olarak kabul edecekleri Protestan Thomas Müntzer (ö. 1525), Alman köylü ayaklanmalarını organize ederek resmî otoritelere karşı halkın yanında yer almıştır. Müntzer aynı zamanda, Luther’in Kitâb-ı Mukaddes’i ön plana çıkarmasına karşılık Rûhulkudüs’ün inâyetini önemseyerek teolojik açıdan da Luthercilik’ten uzaklaşmıştır. Müntzer’in başlattığı devrimci Protestan geleneği sonraları pek çok radikal mezhep içerisinde varlığını sürdürmüştür.

    Protestanlık hareketi özellikle Kuzey ve Orta Avrupa ülkelerinde hızla yayıldı. Katolik kilisesince tehlikeli görülen bu durum, 1618-1648 yıllarında vuku bulan Otuzyıl savaşlarının patlak vermesine yol açtı. Bu savaşlar sonunda Katolik kilisesi kaybettiği bazı toprakları geri aldı. 1648’de Vestfalya’da imzalanan anlaşma ile sona eren bu savaşların ardından bugünkü Avrupa coğrafyasının da temeli atılmış oldu. XVI-XVII. yüzyıldan itibaren çok sayıda alt gruplara ayrılan Protestan kiliseleri Ortodokslar’la da ilgilendi. Lutherciler İstanbul Patriği II. Jeremiah ile ilişki kurdular. İstanbul Patriği Cyril Lucaris Calvinci görüşlerden etkilendi ve Protestanlar’la temasa geçti. Fakat bu ilişkiler olumlu sonuçlar elde etmeye yetmedi. 1672’de Kudüs Ortodoks sinodu Protestanlar’ı heretiklikle suçladı (Chadwick, s. 360).

    Katolik kilisesi, Protestanlık tehlikesinin bütün Avrupa’yı sarmasından endişelenerek kilise içerisinde ıslahat hareketi yapmaya girişti. Bu amaçla toplanan Trent Konsili yalnızca imanın kâfi gelmeyeceği, sakramentlerin sayısının yedi olduğu, Latince Vulgate’ın tek kanonik kutsal metin sayıldığı gibi temel inançlardan vazgeçmediyse de endüljansın iptali, piskoposların yetkilerinin sınırlandırılması ve kilise organizasyonu gibi konularda reformcularla benzer görüşler geliştirmek suretiyle uzlaşma yanlısı bir tutum ortaya koydu. Bununla birlikte Katolikler papanın bütün Hıristiyanlığın lideri olduğu fikrinden vazgeçmediler. Sonuç olarak karşı reform hareketi Protestanlığı asimile etme hususunda başarısız kaldı ve her iki mezhebin birbirinden daha çok ayrılmasına sebep oldu. Fakat bu gelişmenin Cizvitler gibi birtakım teşkilâtların örgütlenmesine imkân vererek Katolik Hıristiyanlığın Asya ve Amerika’da güçlenmesine etki yaptığı söylenebilir.

    2. Avrupa Dışındaki Hıristiyan Coğrafyası. XVI. yüzyıldan itibaren Afrika, Asya ve Amerika’da sürdürülen misyon faaliyetleri, İstanbul’un Türkler’ce fethinden sonra Ortodoks kilisesinin Rusya’ya taşınması, Avrupa dışındaki hıristiyan coğrafyasını belirleyen en önemli olgulardır. Özellikle Cizvitler’in önderliğinde Hıristiyanlık Doğu Asya gibi dünyanın pek çok uzak bölgesine taşınmaya başlandı. Bununla birlikte İslâmiyet’in yayılışı sonucunda Anadolu ve Balkanlar başta olmak üzere bazı bölgelerin elden çıkması üzerine kilise yeni misyon teknikleri geliştirdi. Bu yeni durum, kilisenin daha örgütlü misyoner teşkilâtları kurmasına ve daha entelektüel misyonerler yetiştirmesine yol açtı. Akdeniz ticaretinin müslümanlarca kapatılması sonucunda yeni rotalara yönelen Avrupalı denizcilerin keşifleri, kilisenin misyonerlik yapacak yeni bölgelerle karşılaşmasına zemin hazırladı. Bu bölgeleri keşfe çıkan seyyahlar yalnızca Katolik din adamları olmamıştır, özellikle Güneydoğu Asya’da başarılı olan gruplar Protestanlar arasından çıkmıştır.

    Aynı dönemlerde hıristiyan coğrafyasının ve kültürünün gelişmesine yön veren ikinci olgu Bizans kültürünün Anadolu’dan Rusya’ya doğru kaymasıdır. IX. yüzyıldan 1240’taki Moğol istilâsına kadar olan sürede Rusya topraklarında kilise gittikçe güçleniyordu. Rusya dahil Slav ülkelerindeki en güçlü kilise Kiev kilisesi idi. 1453’te Osmanlılar’ın İstanbul’u fethinden sonra Ortodoksluğun fiilî merkezi problemi yeniden gündeme geldi. Hıristiyanlığın yayılması konusunda daha önceki fonksiyonunu hatırlayan Rusya kilisesi, Ortodoks kültürünün ve fiilî merkezinin Moskova olduğunu ileri sürdü. Moskova 1589 yılında, “üçüncü Roma” sıfatıyla eski hıristiyan patrikliklerine eş bir otorite ile yeni Ortodoks kilisesinin merkezi ilân edildi. Böylece İstanbul patrikliği sembolik değerini korumakla birlikte Moskova fiilî planda Ortodoks kültürünün temsilcisi oldu.

    3. Modern Dönem Hıristiyanlığını Hazırlayan Şartlar. Siyasî coğrafyayı içeren bir genelleme yapmak gerekirse, Hıristiyanlığın modern dönemlere giriş sürecinin başlangıcını Vestfalya Antlaşması’na (1648) kadar çıkarmak mümkündür. Bu antlaşma sonrasında sağlanan huzurla birlikte din savaşları sona ermiş ve Avrupa Hıristiyanlığı’nın bugünkü siyasî-dinî coğrafyasını belirleyen sınırlara ulaşılmıştır. Avrupa’da kilisenin ve hıristiyan grupların statüleri büyük oranda bu dönemdeki düzenlemelere dayanır. Avrupa’nın güneyinde Katolik devletler, kuzeyinde Protestan devletler hâkimdir; Doğu coğrafyası ise en erken dönemlerden beri Ortodoks özelliğini korumaktadır.

    XVI. yüzyıldan itibaren Avrupa dışında hızla genişleyen hıristiyan coğrafyasının ve organizasyonunun kaderi de Avrupa’daki mücadelenin kaderini takip etmiş, merkezdeki kavgalar kolonilerdeki güç dengesini şekillendirmiştir. Her şeye rağmen yeni dünyalardaki kolonilerde güçlü taraf büyük oranda, misyon tecrübesi daha eskiye uzanan Katoliklik olmuş, Protestanlar’ın ciddi misyon faaliyetleri ancak XVII. yüzyıldan sonra başlamış, Ortodoks faaliyetleri ise genellikle Rusya ve Balkan topraklarıyla sınırlı kalmıştır; Ortodokslar, XIX. yüzyıldan sonra Asya’dan başlayarak misyon faaliyetine girişmişlerdir.

    XX. yüzyılın başından itibaren, özellikle Fransız İhtilâli’nden sonra laikleşme sürecine giren toplumlarda Hıristiyanlığın siyasî tarihinden bahsedilmesini gerektirecek bir iktidarının kalmadığı görülmektedir. Kilise ve devletin birbirinden bütünüyle ayrılması kiliseyi siyasî etkinliğinden uzaklaştırmış veya en azından kilisenin tek başına belirleyiciliği sona ermiştir. Modern dönemlerde Hıristiyanlığın tarihi daha çok entelektüel seviyede meydana gelen gelişmelerin tarihidir. Bundan böyle kilise ilişkili olduğu toplumlara ancak dolaylı bir etkide bulunacak ve sadece tarihsel konjonktürün gerektirdiği dengelerin sağlanmasına katkı yapabilecektir.

    XX. yüzyıla doğru Hıristiyanlığın gelişimiyle ilgili olarak üç ayrı ilişki biçimi önem kazanmıştır ve bu ilişkiler aynı zamanda modern dönemlerdeki Hıristiyanlığın temelini oluşturmuştur. a) Kilise ve Devlet Arasındaki İlişki. Kilisenin devletle olan siyasî münasebeti, hemen hemen hiçbir dönemde tamamen uzlaşmaya dayalı olmamıştır. 1075’te VII. Gregory’nin, imparator ve kralların kilise üzerinde hiçbir yetkisinin olmadığını ilân edip 1122’de Concordat of Worms sonuçlarının bu fikri teyit ettiği döneme kadar sivil otoriteler genellikle kiliseye hâkim durumdaydı. XI-XIV. yüzyıllar arasındaki dönemde Mesîh milletlerin tek hâkim gücü olarak kabul edilmiştir. Fakat XIV. yüzyıldan itibaren sivil iktidar yeniden hâkimiyet kurmuş ve Fransız İhtilâli bu hâkimiyeti pekiştirmede önemli rol oynamıştır. Kilise ile devlet arasındaki ilişkinin son şeklini aldığı XX. yüzyılda artık kilise devletin dışında bir kurumdur, ne ona eşittir ne de ondan üstün veya aşağıdır. XX. yüzyılda kilise ve devlet arasındaki münasebete dair geliştirilen tezler ise büyük oranda modern hukuk anlayışı üzerine temellendirilmiştir. b) Kilise ve Modernizm. Hıristiyanlık klasik anlamda modernizm problemiyle iki defa karşı karşıya gelmiştir. Bunlardan ilki XVI ve XVII. yüzyıllardaki bilimsel dönüşüme, ikincisi XIX. yüzyıldaki endüstri devrimine ve onunla ilişkili olarak gelişen sosyal olaylara denk düşer. Özellikle bu ikinci dönemde endüstri devrimi ve ona paralel olarak gelişen liberalizm ve komünizmin yarattığı sosyokültürel şartlar kiliseyi geniş ölçüde ilgilendirmiştir. Kilise, endüstri devriminin sonucu olarak ortaya çıkan fakir işçi sınıfı arasında komünizmin güç kazanmasını Güney Amerika’da olduğu gibi liberal teoloji yorumlarıyla önlemeye çalıştıysa da tam anlamıyla başarılı olamamıştır. Endüstri devriminin ardından kilisenin ilgilenmek zorunda kaldığı ikinci problem de pozitivizmin gelişmesine karşı alınacak önlemler oldu. I. Vatikan Konsili’nde (1869) pozitivizmi tamamen dışlayan bir tutum sergileyen kilise XX. yüzyılın başından itibaren daha ılımlı bir tutum benimsedi ve bazı liberal kararlarla modernizmin etkisini hafifletmeye çalıştı. c) Kilise ve Milliyetçilik Hareketleri. Fransız ve Amerikan ihtilâlinin gündeme getirdiği iki siyasî söylem milliyetçi hareketler ve ulusların selfdeterminasyon hakkı olmuştur. Milliyetçilik hareketleri kilisenin, bağımsızlığını kazanan yeni ulusların örgütlenme sistemi problemini ve yeni kiliselerle ilişkileri konusunu gündeme getirdi. Bunun sonucunda kilise geleneksel misyonerlik anlayışını değiştirmek zorunda kaldı. Kilisenin dinî çoğulculuk (pluralizm) problemiyle uğraşmasını zorunlu kılan sebeplerden biri de budur.

    4. XX. Yüzyılda Hıristiyanlık. XX. yüzyılda kilisenin karşılaştığı yeni problemler, I ve II. Dünya savaşları sonucunda ortaya çıkan yeni durumdan emperyalizm ve modernizmin bir başka adı olan globalizme kadar çok geniş bir olaylar kuşağının neticesinde ortaya çıkmıştır. XX. yüzyıl, kilisenin teolojiden örülmüş fildişi kulesinden inme ve gerçeklerle fizikî mücadeleye girme dönemidir. Modernizm problemi diğer dinî görüşlerin de yüzleşmek zorunda kaldığı bir meseledir. Fakat modernizmin getirdiği sosyal ve teknik alt yapı kurumlarının Hıristiyanlığı ciddi anlamda etkilediği düşünülürse bu problemin Hıristiyanlık için bir başka anlam ifade ettiği anlaşılmış olur. Ayrıca Hıristiyanlığın modernizme tepki yelpazesi muhafazakârından liberaline kadar geniş bir kuşağı içine alır. Bununla birlikte burada eklenmesi gereken önemli bir nokta, Hıristiyanlık’ta modernizme tepkinin şiddetini belirleyen şeyin zihniyetten çok gelenek olduğudur. Gelenek ortadan kalktığında hıristiyan düşüncesinin modernizme teslim olması kolaylaşacaktır.

    Hıristiyanlığın XX. yüzyıldaki tarihi üç sosyal olay çerçevesinde gelişen bir mücadelenin tarihidir. Bu üç olay kilisenin daha önce yaşamadığı tecrübelerle doludur ve bu tecrübelerin yol açtığı hadiseler, kilisenin kendi için anlamını değiştirmese bile başkaları için değiştirmiş görünmektedir (bk. AVRUPA [Din]).

    a) Kilise ve Komünizm. I ve II. Dünya savaşlarının görünür iki önemli sonucu vardır. Bunlardan biri Almanya, Rusya, Avusturya ve Osmanlı Devleti gibi hânedan imparatorluklarının çöküşü, diğeri, II. Dünya Savaşı’ndan sonra komünizmin Avrupa’yı daha önce Naziler’den, ardından da kapitalizmden kurtaracak bir kahraman haline getirilişidir. Komünizmin Avrupa’dan Çin’e kadar uzanan geniş coğrafyasında tıkalı kalan kilise Marksist pratiği hiçbir zaman benimsememiştir. Bununla birlikte komünizmin sona ermesinden itibaren geride kalan dağınık hıristiyan nüfus, modern Hıristiyanlık’ta bazı dengelerin yeniden düzenlenmesine yol açmıştır.

    Marksist rejimler hâkim oldukları hıristiyan ülkelerde din yerine bilim, sanat ve siyasî ritüelleri koymayı amaç edindiler. Hükümetler bu uygulamalarında özellikle sanat ve spor etkinliklerinden faydalanmak istediler. Şehirde yaşayan orta halli ve zengin kesimler bu faaliyetlerden etkilendilerse de kırsal kesimdeki halk kiliseden kopmadı. 1970’lere gelindiğinde komünist ülkelerde hıristiyan kiliseleri hâlâ mevcuttu. Kilisenin yok edilememesinin sonucunda mahallî idareler yeni formüller aramaya başladılar. Bunlardan biri devletin kiliseleri kontrolü altına alıp bölme çabalarıydı. Stalin, 1943’te Naziler’e karşı Ortodoks Metropoliti Sergeri ile bu tip faaliyetlere öncülük eden bir anlaşmayı imzalamıştır. Kilise ve devlet arasında bu tür ilişkileri düzenleyen en önemli kurum KGB olmuştur. Bu konuda en ciddi taktik, kilisenin cihanşümul (ekümenik) örgütlenmesinin önüne geçmek için mahallî kiliselerin kurulması idi. Rejim bu kiliseleri kurmada başarılı olduysa da bölme taktikleri hiçbir zaman sonuç vermedi, fakat bu olumsuz girişimlerin görünen siyasî neticesi Ortodoks dünyasında ortaya çıkan millî kiliseler olmuştur.

    Marksist ülkelerde hıristiyan düşüncesinin ve kurumlarının bağımsızlığını kazanması Gorbaçov’la birlikte zirvesine ulaşmıştır. Demokratların bu konudaki ilk faaliyetleri, görevlerinden uzaklaştırılan din adamlarının görevlerine iade edilmesidir. Bu faaliyetleri, Marksist rejimlerin genellikle müzeye çevirdiği kiliselerin eski fonksiyonlarına dönmesi takip etti. Değişim dönemindeki son adım ise Baltık ülkelerinde olduğu gibi Christmas’ın tatil olarak kutlanmasıdır. Aralık 1989’da Gorbaçov’un Roma’da papayı ziyareti bu sürecin resmen kabul edilişinin ilânı olmuştur. Doğu blokundaki bu gelişmelerin yanında komünizm dünyanın diğer ülkelerinde de etkisini gösterdi. Batı Avrupa’da özellikle Fransa’da bazı din adamları Hıristiyanlık’la komünizmin arasında bir sentez yapmaya çalıştılar. Dominiken din adamı M. D. Chenu, Thomas Aquinas’ta işçi ahlâkına dair veriler buldu. Kilise ile sosyalizmi buluşturan kurumlar ise büyük oranda sendikalar olmuştur.

    Kilisenin komünizme karşı tavrı, I. Vatikan Konsili’nden II. Vatikan Konsili’ne kadar uzanan geniş bir süreçte şekillenmiştir. XI. Pius’un ateizmi açıkça suçlamasına karşılık II. Vatikan Konsili, Doğu blokunda kalan hıristiyanlara zarar verir düşüncesiyle bu hususta açık tavır almaktan çekinmiştir. Bununla birlikte ateizm ile komünizmi özdeş gören kilisenin Marksist fikirleri benimsemesi asla düşünülemezdi.

    b) Kilise Geleneğindeki Değişimler. Kilise geleneğindeki çağdaş değişmeler, büyük oranda modernizm karşısında takınılan tavır çerçevesinde gerçekleşmiştir. Özellikle kitlesel göçler ve işçi olarak çeşitli ülkelere giden nüfusun getirdiği yeni şartlar kilisede pluralizm fikrinin yoğunlaşmasına yol açtı. 1950-1960 arasında eski tarz ibadet usullerinin yeni göçmen kitlelerin oluşturduğu çok kültürlü sosyal yapıya hitap etmediği görüldü. Bu durum karşısında Katolik kilisesi Protestanlık’tan esinlenerek esnek bir litürji sistemi kurmaya çalıştı. Globalizmin yol açtığı aynı olaylar Protestanlar’ı da uğraştırırken komünist rejim altındaki Ortodoks kiliseleri bu yeniliklerden her zaman uzak kaldılar. Katolik kiliseleri ibadet dilini serbest bıraktı. Buna göre mahallî kiliseler Latin diliyle yapılan litürjilerine kendi dillerinde yapılan litürjileri ekleyebileceklerdi. Bu serbestliğin misyonerlik faaliyetlerine olumlu anlamda etkisi oldu. Katolikler Protestanlar’a daha kolay ulaşabilmek için İbrânîce Eski Ahid versiyonunu onayladılar; laiklerin dinî işlere katılabileceği bazı düzenlemeler de yapıldı. Bütün bu kolaylaştırıcı yeniliklere rağmen Katolik kilisesi denetleyici merkezî gücünü sürdürebilmek için din adamlarının tayini işlemini geleneklere bağlı bir şekilde yerine getirdi.

    1955-1980 yılları arasında Protestanlar’ın yaptığı yenileştirme hareketlerinin başında, Kitâb-ı Mukaddes’e dipnotlarla da olsa yorum mahiyetinde bazı açıklamaların konulması olmuştur. Gençler için Good News Bible türünden kolay versiyonlar hazırlandı. O güne kadar Protestanlık’ta oldukça önemli yer tutan sosyal etkinlikler daha modern hale getirildi, özellikle Alman Protestanları modern müzikten oldukça faydalandı. Danimarka’da Luther kilisesinde kadın pastör seçilmesi de bu yeniliklere eklenebilir. Gelenekteki bu gelişmelere paralel olarak hıristiyan teolojik düşünce biçimi de değişti. I ve II. Dünya savaşlarından itibaren Hıristiyanlığın teolojik problemlerinin merkezine Îsâ’nın ulûhiyyeti ve dinî âyinlerden (sakrament) ziyade “Tanrı-evren ilişkisi” probleminin oturduğu görülmektedir. Dünya savaşlarının yol açtığı felâketler, hıristiyan teolojisinde Tanrı ve insan arasındaki ilişkinin uzak olduğu fikrinin gelişmesine yol açtı; bu düşüncenin sonucunda ilâhî kurtuluş ve sevinç kavramlarından ziyade Tanrı’ya mutlak bağlılık kavramı önem kazandı.

    Hıristiyanlığın teolojik anlamda bu yeni fonksiyonundan başka üstlendiği bir görev de global sosyal bir kurum olmasıyla ilgilidir. Buna göre kilise dinî yapı olmanın dışında modern hayatta fonksiyonu olan bir güçtür. İsviçre’de, Fransa’da, Kuzey Protestan ülkelerinde ve Amerika’da devlet ve din arasında belli bir ayırım varsa da İspanya, Portekiz, İtalya, İrlanda gibi ülkelerde Hıristiyanlık hâlâ devletin resmî dini durumundadır. Diğer ülkelerde de kilisenin devlet ve siyaset üzerinde farklı düzey ve biçimlerde etkili olduğu görülmektedir. Meselâ Amerika’da din adamları 1960’tan beri politikayı ciddi anlamda yönlendirmektedir. Marksist rejimlerin hâlâ egemen olduğu ülkelerde kilise ile Batılı devletler arasında iş birliği yapılmaktadır. XX. yüzyılın başında dinin temellerini aramaya koyuldukları için sosyal aktiviteyi dışlayan Evangelik kiliseler, 1960’lardan itibaren sosyal faaliyetler ve sosyal katılım kavramına önem vererek misyon alanında sosyal yapıları devreye sokmuşlardır. Bütün bu gelişmeler kilisenin yeni görev alanını tayin ederken aynı zamanda onun yeni anlamını da belirlemektedir. Bununla birlikte kilisenin geleneksel iç dinamikleri işlevlerini dogmadan sosyal bir örgütlenmeye doğru kaydırırken Hıristiyanlığın aslî mânasından herhangi bir unsuru tahrip etmemektedir. Şüphesiz bunun temel sebebi kilisenin yüzyıllar boyunca oluşturduğu güçlü organizasyon sistemidir.

    c) Kilisenin Yeni Fonksiyonu. Kilisenin modern dünyadaki fonksiyonunun klasik çağlardaki fonksiyonundan farklı olduğu görülmektedir. Bu farklılık, yalnızca kilisenin işlevi bakımından değişmiş olmasından kaynaklanmamakta, Hıristiyanlığa modern dönemlerde bir din olarak yeni bir tanım getirilmesi de bu değişimin sebeplerinden birini oluşturmaktadır. Her şeyden önce Hıristiyanlığın modern dönemlerdeki tanımı, onun teolojik alt yapısındaki birtakım fikirlerden kaynaklanmaktadır. Bu teolojik temel fikirler Hıristiyanlığın şu üç yönünü vurgulamaktadır: Bir kurtuluş aracı olarak Hıristiyanlık, Tanrı’nın mesajı olarak Hıristiyanlık ve insanlaşan bir tanrının eylemi olarak Hıristiyanlık. Hıristiyanlığın tarihi boyunca bunların her biri vurgulanmakla birlikte, geleneksel dönemlerde hıristiyan dininin bir hıristiyana göre tanımı yapılırken özellikle son iki anlayış üzerinde durulmuştur. Modern dönemlerde Hıristiyanlık tanımının yapılmasında üzerinde durulan temel fikir ilk anlayış, yani kurtuluş aracı olarak Hıristiyanlık’tır. XX. yüzyılda kurtuluş kavramının öne çıkarılmasının iki sebebi vardır: Savaşlar ve felâketlerle dolu bir dünyaya ümit vermek, modern hayatın getirdiği çoğulculuğa hitap edebilmek. Böylece her şeyden önce Hıristiyanlığın temel hedefinin insanın kurtuluşunu sağlamak olduğu vurgulanmıştır; kilisenin yeni fonksiyonu da bu kurtuluşu esas alan kavramlar üzerine temellenmiştir.

    Yazı kaynağı : islamansiklopedisi.org.tr

    Türk kavimlerinde Hıristiyanlık ve Yahudilik | Pakman World

    Türk kavimlerinde Hıristiyanlık ve Yahudilik | Pakman World

    Güncel yazılar - İSAV - İslami İlimler Araştırma Vakfı

    Yorumların yanıtı sitenin aşağı kısmında

    Ali : bilmiyorum, keşke arkadaşlar yorumlarda yanıt versinler.

    Yazının devamını okumak istermisiniz?
    Yorum yap