Bu sitede bulunan yazılar memnuniyetsizliğiniz halınde olursa bizimle iletişime geçiniz ve o yazıyı biz siliriz. saygılarımızla

    felsefenin ortaya çıkma sürecinde sorulan ilk felsefe soruları daha çok felsefenin hangi alanı ile ilgilidir

    1 ziyaretçi

    felsefenin ortaya çıkma sürecinde sorulan ilk felsefe soruları daha çok felsefenin hangi alanı ile ilgilidir bilgi90'dan bulabilirsiniz

    Felsefenin ortaya çıkma sürecinde sorulan ilk felsefe soruları daha çok felsefenin hangi alanıyla ilgilidir, açıklayınız

    felsefenin ortaya çıkma sürecinde sorulan ilk felsefe soruları daha çok felsefenin hangi alanıyla ilgilidir

    felsefenin ortaya çıkma sürecinde sorulan ilk felsefe soruları daha çok felsefenin hangi alanıyla ilgilidir

    felsefenin ortaya çıkma sürecinde sorulan ilk felsefe soruları daha çok felsefenin hangi alanıyla ilgilidir bilgi90'dan bulabilirsiniz

    Felsefenin ortaya çıkma sürecinde sorulan ilk felsefe soruları daha çok felsefenin hangi alanıyla - Eodev.com

    Filozofları ve Arkhe'leri

    "Thales arkhe ile ilgili görüşü nedir" cevabı için: eodev.com/gorev/21244203

    Başarılar :)  

    #team1

    Yazı kaynağı : eodev.com

    Felsefenin ortaya çıkma sürecinde sorulan ilk felsefe soruları daha çok felsefenin hangi alanıyla - Eodev.com

    Cevap:

    Açıklama:

    Sosyal alanıyla ilgilidir insanlığı sorgulama arayışında olurlar

    Yazı kaynağı : eodev.com

    10. Sınıf Tuna Matbaacılık Felsefe Kitabı 1. Ünite Değerlendirme Sayfa 30, 31 Soruları ve Cevapları

    10. Sınıf Tuna Matbaacılık Felsefe Kitabı 1. Ünite Değerlendirme Sayfa 30, 31 Soruları ve Cevapları

    1. Ünite Değerlendirme Soruları

    A. Aşağıdaki soruları cevaplayınız.
    1. Bilgeliği arayan kişi ile bilge kişi arasındaki fark nedir? Açıklayınız.
    2. Felsefenin ortaya çıkma sürecinde sorulan ilk felsefe soruları daha çok felsefenin hangi alanıyla ilgilidir? Açıklayınız.
    3. Felsefi düşüncenin temel özelliklerini sıralayınız.
    4. Felsefenin insan yaşamındaki etkisi nedir? Açıklayınız.
    5. Felsefi düşüncenin gelişmesinde doğal ve toplumsal şartların etkisi var mıdır?

    B. Aşağıdaki ifadelerde noktalı yerleri verilen kavramlardan uygun olanlarıyla tamamlayınız.
    1. bilgelik sevgisi 2. bilgiyi arayan 3. sorgulayıcı 4. Düşünme 5. evrensel
    1. “Philosophia”nın sözlük anlamı bilgelik sevgisi .
    2. Filozof bilgiyi arayan kişidir.
    3. Ele alınan konuların aklın süzgecinden geçirilmesi felsefi düşüncenin sorgulayıcı özelliğiyle ilgilidir.
    4. Düşünme olaylar ve nesnelerin yerini tutan semboller arasında bağ kurmadır.
    5. İnsanlığın ortak mirası olması felsefenin evrensel özelliği olduğunu gösterir.

    C. Aşağıdaki çoktan seçmeli soruları cevaplayınız.

    1. A 2. C 3. A 4. B 5. C 6. C
    1. İstanbul’da gerçekleştirilen Dünya Felsefe Kongresi’nde çeşitli toplantılar yapıldı. Çeşitli ülkelerden gelen insanların düşünceleri ortaya konuldu ve tartışıldı. Bu tartışmalarda insan hakları, terör, yoksulluk, şiddet, barış, bilimdeki gelişmeler, yaşamın her alanındaki farklı düşünce biçimlerinin gelişimi ve geleceği ele alındı.
    Parçaya göre felsefenin bugünkü ve gelecekteki işlevi ne olmalıdır?
    A) Dünyayı, insanı ve toplumu ilgilendiren sorulara cevap aramak
    B) Toplumun temel sorunlarını bilimsel açıdan incelemek
    C) İnsanların nasıl davranmaları gerektiğini göstermek
    D) İnsanın geleceğinin nasıl olacağını tahmin etmek
    E) Karşılaşılan her soruna çözüm üretmek

    2. Nietzche, "Böyle Söyledi Zerdüşt" adlı kitabında şöyle der: "Kimdir bu bilgelik denen? Bilgelik, insanın susuzluğunu çeker ve ona doyamaz, perdelerin ardında olanı görmeye çalışır."
    Buna göre bilgeliğin temel özelliği aşağıdakilerden hangisidir?
    A) Her türlü bilgiye sahip olan
    B) Bildiğini bilmeyen
    C) Bilgiyi arayan
    D) Bilgiye ulaşan
    E) Bilmediğini bilmeyen

    3. Önermelerin kendi içinde uyumlu olması ve çelişki barındırmaması felsefenin hangi özelliğiyle ilgilidir?
    A) Tutarlı olması
    B) Eleştirel tavrı bulunması
    C) Meraka ve hayrete dayanması
    D) Sorgulayıcı olması
    E) İnsanlığın ortak mirası olması

    4. Sokrates’in düşüncelerini izleyen Kyniklere göre “Bilge, dünyaya yüz çevirmiş kişidir.” Yine Sokrates’in düşüncelerinden etkilenen Hedonistlere göre “Bilge, dünyadan tat almasını bilen kişidir.”
    Parçada vurgulanan düşünce aşağıdakilerden hangisidir?
    A) Filozofların içinde bulundukları koşullar felsefeyi etkiler.
    B) Aynı düşünceden etkilenen filozoflar farklı sonuçlara ulaşabilirler.
    C) Toplumsal etkenler felsefeyi etkiler.
    D) Her felsefe sistemi kendinden önceki düşüncelerden etkilenmeyebilir.
    E) Felsefenin toplumsal yaşamı etkilemesi kaçınılmazdır.

    5. Felsefenin konusu, İlk Çağ’da doğa olaylarının gözlenmesine bağlı olarak “varlık”tır. Orta Çağ’da kaynağını kutsal kitaplardan alan “din” felsefenin konusu olmuştur. Yeni Çağ’da ise doğa bilimlerindeki gelişmeye bağlı olarak “pozitif bilgi” felsefeye konu olmuştur.
    Parçaya göre aşağıdakilerden hangisi söylenebilir?
    A) Felsefe bütün bilgi dallarının kaynağıdır.
    B) Felsefe her türlü bilgiyi konu edinebilir.
    C) Felsefenin konusu dönemlere göre değişebilir.
    D) Felsefe bilimlerdeki gelişmeden etkilenebilir.
    E) Felsefe insanlığın ortak mirasıdır.

    6. “Tractatus Logico-Philosophicus” adlı eserini yazdıktan sonra “Artık felsefede yeni bir düşünceye ulaşılamaz.” diyen Ludwig Wittgenstein (Ludvig Vitgenşitayn, 1951-1989) daha sonra bu sözünün tam tersini savunmaya başlamıştır.
    Bu durum felsefenin hangi özelliğine örnektir?
    A) Sistemli ve kendi içinde tutarlı oluşuna
    B) Birikme ve yığılma özelliği taşımasına
    C) Zamanla değişebilir oluşuna
    D) Akıl ilkelerine dayanmasına
    E) İnsanlığın ortak mirası oluşuna

    Yazı kaynağı : www.egitimsistem.com

    Yorumların yanıtı sitenin aşağı kısmında

    Ali : bilmiyorum, keşke arkadaşlar yorumlarda yanıt versinler.

    Yazı kaynağı : bilgi90.com

    FELSEFE

    FELSEFE

    Grekçe “sevgi” anlamına gelen fila ile “hikmet” anlamına gelen sofiadan oluşan ve “hikmet sevgisi” demek olan filasofia kelimesi Arapça’ya felsefe şeklinde geçmiştir. Milâttan önce VII. yüzyıla kadar, varlığın ilkeleri üzerinde düşünen ve varlık hakkında genel bir teori ortaya koyanlara “hakîm” anlamında sofos (bilge) denmekte iken, anlatıldığına göre ilk defa Pisagor insana sofos denemeyeceğini, çünkü gerçekte sofosun Allah olduğunu ileri sürmüş, insanın ise ancak fila-sofos olacağını söylemiştir. O dönemden sonra varlığı daha derinden kavrayıp tutarlı bir şekilde yorumlayanlara filasofos (hikmeti seven) denmiş ve bu kelime Arapça’ya feylesûf (çoğulu felâsife) olarak geçmiştir. Tarihte bu unvanla anılan ilk düşünürün ise Thales olduğu bilinmektedir.

    Spekülatif bir ilim olan felsefeyi her filozof kendi eğilimleri ve dünya görüşü doğrultusunda yorumladığı için ortaya pek çok tarif çıkmıştır. Bununla birlikte felsefenin “bir dünya görüşü ve varlık hakkında genel bir teori” olduğu şeklindeki tarif yaygınlık kazanmıştır. VIII. yüzyıldan itibaren İslâm toplumu Grekçe ve Süryânîce’den yapılan tercümeler kanalıyla felsefe ile tanışmış, ilk İslâm filozofu olan Kindî (ö. 252/866) felsefenin altı ayrı tarifini vermiştir. 1. Felsefe hikmet sevgisidir. 2. İnsanın gücü yettiği ölçüde yüce Allah’ın fiillerine benzemesidir. 3. Ölümü istemektir. 4. Sanatların sanatı ve hikmetlerin hikmetidir. 5. İnsanın kendini bilmesidir. 6. İnsanın gücü ölçüsünde ebedî ve küllî olan varlıkların hakikatini, mahiyet ve sebeplerini bilmesidir (Felsefî Risâleler, s. 66-68). Bu tariflerden ilki felsefe kelimesinin etimolojisine dayanmaktadır; iki, üç ve altıncı tarifler Eflâtun’a, dördüncüsü Aristo’ya, beşincisi ise Sokrat’a aittir. Ayrıca Aristo’nun, “Felsefe varlık olarak varlığın bilgisidir” şeklindeki ontolojik tarifiyle Eflâtun’un, “Felsefe insanın gücü yettiği ölçüde Allah’a benzemesidir” diyerek ona teolojik muhteva kazandıran tarifi de İslâmî literatürde geniş ölçüde yer almıştır (Ebû Bekir er-Râzî, s. 108; Fârâbî, Risâle fîmâ yenbaġī, s. 62; İhvân-ı Safâ, I, 297, 427, 428; II, 10, 450; III, 30, 143, 355, 371).

    Menşei. Felsefenin ilk defa nerede ortaya çıktığı, hangi problemler üzerinde yoğunlaştığı ve ilk temsilcilerinin kimler olduğu gibi hususlar felsefe tarihçilerinin öteden beri tartıştığı konulardır. Ancak felsefenin Batı Anadolu’daki eski bir İyonya şehri olan Milet’te doğduğu, daha sonra Yunanistan’a geçerek orada geliştiği anlaşılmaktadır. Öte yandan dinî ve mistik karakter taşıyan Doğu hikmet ve düşüncesinin önceliği kabul edilmekle birlikte insan aklının araştırıcı, irdeleyici ve sistemleştirici özelliğinin ürünü olan felsefe Grek menşelidir. Ne var ki bazı İslâm düşünürleri ve kültür tarihi niteliğindeki bir kısım eserler felsefenin ilâhî kaynaktan geldiğini ve nebevî hikmetin bir yansıması ve yorumundan ibaret olduğunu savunmuşlardır. Buna göre Kur’ân-ı Kerîm’de kendisine hikmet verildiği bildirilen Lokman Hz. Dâvûd zamanında Şam bölgesinde yaşamış, Yunanlı bir filozof olan Empedokles ondan hikmet okumuş, daha sonra ülkesine dönünce varlığın menşei ile ilgili olarak ilk bakışta âhiret hayatını inkâr gibi görünen felsefî doktrinini kurmuştur. Yine bir başka Yunanlı olan Pisagor Mısır’da geometri tahsil etmiş, Hz. Süleyman’ın öğrencileri Mısır’a gidince onlardan fizik ve metafizik üzerine dersler almıştır. Bu üç ilmi Yunanistan’a taşıyan Pisagor kendi çabasıyla mûsiki ilmini de kurmuş ve bütün bunları peygamberlik kandilinden faydalanarak geliştirdiğini söylemiştir (bk. Ebü’l-Hasan el-Âmirî, s. 70; Ebû Süleymân es-Sicistânî, s. 5). Diğer bazı kaynaklar ise felsefeyi Hermetik kültürün bir ürünü olarak gösterir ve bu konuda üç ayrı Hermes’ten söz ederler. Bunlardan ilki tûfandan önce Yukarı Mısır’da yaşayan ve İbrânî literatüründe adı Hanuh olarak geçen Hermes’tir ki bunun gerçekte Hz. İdrîs olduğu iddia edilir. İkincisi tûfandan sonra Bâbil’de yaşayan, Pisagor’un öğrencisi olan, ülkesinde tıp ve felsefeyi yeniden kuran Kaldeli Hermes’tir. Üçüncüsü ise tûfandan sonra Mısır’da yaşayan ve kendisine birçok eser isnat edilen gezgin bir filozoftur (Şehristânî, I, 45; İbnü’l-Kıftî, s. 1-7, 346-350; İbn Ebû Usaybia, s. 12, 18, 31-32; Muhammed b. Mahmûd eş-Şehrezûrî, s. 60-62). Şüphesiz tarihî gerçeklerle bir ilgisi bulunmayan ve Helenistik dünyanın mirası olan bu Hermes kültü, İslâm toplumunda daha çok Bâtınî ve İşrâkī çevrelerde ilgi uyandırmıştır (Şehâbeddin es-Sühreverdî, I, 111-113). Bunun başta gelen sebeplerinden biri, Helenistik dönemde halk için yazılmış eserlerin Arapça’ya çevrilerek buradaki hurafe ile karışık fikirlerin İslâm kültür dünyasına yansımış olmasıdır. Ayrıca bu durum, “Hakikat tektir, taaddüt etmez” diyerek varlıkta tek gerçek bulunduğunu savunan monist telakkinin tabii bir sonucu veya felsefeyi İslâm toplumuna sempatik gösterme arzusunun bir ifadesi olarak yorumlanabilir. Nitekim İbnü’n-Nedîm’in naklettiği bir anekdot bu hususu doğrular mahiyettedir. Rivayete göre Halife Me’mûn rüyasında gördüğü Aristo’ya, “İyi (hüsn) nedir?” diye sorar; Aristo, “Akla göre iyi olandır” der. “Sonra hangisidir?” deyince, “Şeriata göre iyi olandır” cevabını verir. “Daha sonra hangisidir?” sorusunu da, “Halka göre iyi olandır” şeklinde cevaplandırır (el-Fihrist, s. 339).

    Şüphesiz bu menkıbenin amacı, İslâm’da hukukun kaynağı olarak kabul edilen “edille-i şer‘iyye”yi Aristo gibi bir otoriteye söyleterek aralarında metot ve üslûp farkı olsa da dinle felsefenin aynı gerçeği ifade ettiklerini vurgulamaktır. Zira bu olayda iyiliğin kaynağı olarak gösterilen akıl edille-i şer‘iyyeden biri olan kıyasa, şeriat Kitap ve Sünnet’e, halk ise icmâa tekabül etmektedir.

    Yine felsefe ve genel kültür tarihi niteliğindeki bazı İslâmî kaynakların, antik dünyanın üç büyük filozofundan Sokrat’ı “zâhid”, Eflâtûn’u “ilâhî” sıfatlarıyla niteleyerek onları bir velî şeklinde takdim ettikleri, İhvân-ı Safâ ve İşrâkī düşünürlerin ise Aristo’nun peygamber olduğuna dair aşırı bir iddiada bulunarak bu konuda aslı olmayan birtakım rivayetlere yer verdikleri görülür (Muhammed b. Mahmûd eş-Şehrezûrî, s. 37). Bu şekildeki abartmaların amacı, felsefeye karşı olanların tavrını yumuşatmak ve din ile felsefe, diğer bir ifadeyle akıl ile nakil arasında sanıldığı gibi bir uçurum bulunmadığını ortaya koymaktır. Nitekim vahiy bilgisinin felsefî bilgiden daha üstün ve daha çok tatmin edici olduğunu savunan Kindî de peygamberlerin getirdikleriyle filozofların söylediklerinin aynı gayeye yönelik olduğunu düşünür (Felsefî Risâleler, s. 4-5) ve “Hayatıma yemin olsun ki gerçekten sâdık Muhammed’in, şanı yüce Allah’tan getirdiklerinin hepsi aklın verileriyle bağdaşmaktadır” (a.g.e., s. 113-114) diyerek bu konuda herhangi bir çelişkinin bulunmadığını ileri sürer. Buna karşılık tabiat filozofu Ebû Bekir er-Râzî oldukça aşırı bir cüret göstererek ruhî ve mânevî açıdan arınmanın dinle değil ancak felsefe ile mümkün olacağını iddia eder (Ebû Hâtim er-Râzî, s. 12-13). Fakat bu konuda filozofların genel eğilimi teorik açıdan aklî bilginin, pratik açıdan naklî bilginin daha üstün olduğu şeklindedir (Fârâbî, el-Cemʿ, s. 103-104). Bu durumu kullandıkları metot açısından ifade etmek gerekirse felsefî bilgi “burhanî”, vahiy bilgisi ise “hatâbî” yani iknâîdir. Genel telakkiye göre filozof akıl gücüyle basit-girift, organik-inorganik varlıklardaki mevcut düzeni sebep-sonuç ilişkisi içinde kavrar; böylece kozmosun bilgisi filozofun aklında tecelli ederek o ilâhî bir kişilik (teşebbüh bi’l-ilâh) kazanmış olur. Peygamberde ise faal akıldan (Cebrâil) gelen bilgiler onun akıl gücünden geçerek hayal gücünde tecelli eder; böylece âlemdeki nizamın devamını sağlamak için ona din, hukuk ve ahlâka ait ilkeler koyma ve uygulama güç ve yetkisi verilmiş olur. Bu bakımdan vahiy karşısında felsefî bilginin pratikte geçerliliği yoktur. Şüphesiz ki böyle bir iddianın sonucu, “Her peygamber filozoftur, fakat her filozof peygamber değildir” şeklinde olacaktır.

    İslâm dünyasında ortaya çıkan düşünce hareketleri kelâm, tasavvuf ve felsefe olmak üzere başlıca üç alanda gelişme gösterdi. Bunlardan ilk ikisi Kur’ân-ı Kerîm’in ortaya koyduğu iman esaslarını ve ahlâk ilkelerini temel aldığı halde felsefe, antik ve Helenistik düşünce mirasını araştırmalarına temel yapmakla birlikte ele aldığı ontolojik, epistemolojik, etik ve teolojik problemleri kendine özgü yöntemlerle yorumladığı için çok farklı sonuçlara ulaşmıştır. Bu sebeple milâdî VIII-XIII. yüzyıllar arasında İslâm toplumunda 500 yıl devam eden çok yoğun bir felsefe hareketi olmuş, bu hareket kendi fikrî fraksiyonlarını da meydana getirerek birçok felsefe ekolünün ortaya çıkmasını sağlamıştır. Bundan dolayı İslâm felsefe tarihinde felsefe denince, Kindî’den İbn Rüşd’e kadar İslâm coğrafyasında yetişen filozofların gerçekleştirdiği fikrî faaliyetler hatıra gelir. Bununla birlikte felsefe, bir problem etrafında geliştirilen tutarlı, eleştirici ve temellendirici sistematik düşünce şeklinde anlaşılacak olursa kelâmı, nazarî tasavvufu ve fıkıh usulünü de İslâm felsefesi kapsamında mütalaa etmek gerekir. Ayrıca felsefenin tutarlı bir biçimde eleştirilmesi onun vazgeçilmez bir parçası olduğuna göre Gazzâlî ve İbn Haldûn gibi ünlüleri de filozof saymak objektif tavrın bir gereğidir.

    İslâm Dünyasında Felsefe. Tarihin akışı içinde çeşitli dönemlerde bilim ve düşünce hayatında görülen gelişme ve atılımların temelinde farklı kültürlerle kurulan ilişkinin ve bu arada tercüme olayının büyük payı vardır. Fetihlerle genişleyen İslâm coğrafyasında müslümanlar Helenistik, İran, Hint ve diğer kültürlerle tanışınca salt fikrî ve ilmî saikler yanında kendi hâkimiyetlerini pekiştirmek için en azından onların sahip olduğu bilgi birikimini elde etmenin ve böylece güç ve zaaf noktalarını keşfetmenin kaçınılmaz bir ihtiyaç olduğunu anladılar. Öte yandan bu farklı kültürlerle aralarında ortaya çıkan bazı teolojik sürtüşme ve tartışmalarda müslümanlar, kendi inanç ve düşüncelerini sistemli bir şekilde savunmak ve İslâm’ın üstünlüğünü kanıtlamak zorundaydılar. Bu sebeplerden ötürü eski dünyanın ilim ve düşünce ürünlerini Arapça’ya çevirmenin gerekli olduğu ortaya çıktı. Bu amaçla VIII. yüzyıldan itibaren bazı kimselerin özel merakı ve İslâm halifelerinin şahsî teşebbüsleriyle tercüme faaliyeti başladı. Emevî prenslerinden Hâlid b. Yezîd (ö. 85/704 [?]) bu konuda ilk teşebbüste bulunarak İskenderiyeli birer rahip olan Staphon ile Marianos’a tıp, astronomi ve kimyaya dair Grekçe ve Koptça’dan bazı eserleri tercüme ettirdi. Emevî halifelerinden Mervân b. Hakem ve Ömer b. Abdülazîz dönemlerinde tercüme edilen eserler toplumun ihtiyacı olan tıpla sınırlı kalırken Abbâsî Halifesi Mansûr bu hareketin alanını genişletti ve ona büyük bir ivme kazandırdı. Meselâ aslen İranlı olan kendi kâtibi Abdullah b. Mukaffa‘a Aristo’nun Organon adlı mantık külliyatının ilk üç kitabı ile Porphyrios’un (Furfûriyûs) Eisagoge’sini (Îsâġūcî); İran tarih ve kültürüne ait Pendnâme, Ḫudâyînâme ile Kelîle ve Dimne’yi Farsça’dan Arapça’ya tercüme ettirdi. Yine bu dönemde Batlamyus’un Sintaksis’i el-Mecisṭî, Öklid’in Elemento Geometricae’si de Uṣûlü’l-hendese adıyla tercüme edilmişti. Öte yandan Hintli bir seyyahın beraberinde Bağdat’a getirdiği matematik ve astronomiyle ilgili iki kitabın da tercüme edilmesiyle müslümanlar Hint rakamlarıyla tanışmış oldu. Cündişâpûr tıp okulundan yetişen Buhtîşû‘ ve onun soyundan gelen bazı hekimler ise tıbba dair eserleri tercüme ediyorlardı. Hârûnürreşîd döneminde de aynı hızla devam eden bu çalışmalar Halife Me’mûn tarafından Beytülhikme adıyla resmî bir kuruma kavuşturulmuştur (830). Mansûr döneminden beri Hizânetü’l-hikme adıyla anılan bu saray kütüphanesi zaman içinde ihtiyaca göre genişletilmişse de Me’mûn buraya yeni bir hüviyet kazandırmak amacıyla büyük paralar ayırmış, Bizans’a gönderdiği kültür elçileri ve özel kanallarla temin edilen kitaplarla zenginleştirilen Beytülhikme Ortaçağ’ın en büyük araştırma merkezi ve bir ilimler akademisi hüviyeti kazanmıştı. Kaynaklardan anlaşıldığına göre ilk dönemlerde bir tercüme bürosu ve bir kütüphane olarak kurulan bu yer, giderek fizikî ve fonksiyonel açıdan gelişip genişlemiş, özellikle felsefî ve müsbet ilimlerin araştırıldığı bir merkez ve bir eğitim kurumu haline gelmişti. İbnü’n-Nedîm’in tesbitine göre burada Grekçe’den Süryânîce’ye, Süryânîce’den Arapça’ya veya doğrudan Grekçe’den Arapça’ya tercüme yapanların sayısı kırk yediyi buluyordu. Farsça’dan çeviri yapanlar on altı, Sanskritçe’den çeviri yapanlar ise üç kişi idi. Ayrıca Nabatî dilinden tercüme yapanlar da vardı (el-Fihrist, s. 340-342), Yaklaşık 300 yıl süren bu tercüme faaliyeti sonunda seksen kadar âlim ve filozofun birçok eseri Arapça’ya çevrildi. Bu alandaki çalışmalar kısa zamanda ürünlerini vererek müslümanlar arasından büyük âlimler, filozoflar, kâşif ve mûcitler yetişmiştir (bk. BEYTÜLHİKME).

    Felsefî Akımlar. 1. Dehriyye. İslâm düşünce ve kültürünün yabancı kültürlerle bu şekilde tanışmasının kaçınılmaz bir sonucu olarak İslâm toplumunda fikrî birçok fraksiyon ve çeşitli felsefî ekoller ortaya çıkmıştır. Bunlardan ilki, varlığın ezelî olduğunu ve bir yaratıcısının bulunmadığını ileri süren dehriyyedir. “Başlangıcı ve sonu olmayan zaman” anlamına gelen dehr kelimesine nisbetinden dolayı bu adla anılan dehriyye, materyalist ve ateist bir dünya görüşünü benimseyen felsefe akımının ismi olduğu gibi hangi ekolden olursa olsun genellikle İslâm toplumunda ortaya çıkan ilhâd hareketlerini de ifade etmektedir. Bu terim adını, “Dediler ki hayat ancak yaşadığımızdan ibarettir. Ölürüz ve yaşarız, bizi ancak zaman (dehr) helâk eder” (el-Câsiye 45/24) meâlindeki âyetten almıştır. Bu durum, İslâm öncesi Arap toplumunun bazı kesimleri arasında dehriyye anlamında ateist bir dünya görüşüne sahip olanların bulunduğunu göstermektedir.

    VIII. yüzyıldan itibaren varlığını hissettiren bu akıma, daha çok içten içe Maniheist inançları yaşatmak isteyen eski İran kültürüne bağlı entelektüeller (kâtipler), peygamberliği red konusunda Brahmanizm’in etkisinde kalan bazı çevrelerle Grek materyalizmine ilgi duyan tabipler ve bilginler arasında rastlanmaktadır. İslâm düşünce tarihinde bu materyalist felsefe akımının temsilcisi olarak kabul edilen İbnü’r-Râvendî, Kitâbü’t-Tâc ve ez-Zümürrüd adlı eserlerinde âlemin ezelîliğini ve maddî kâinatın ötesinde mânevî hiçbir varlığın bulunmadığını ileri sürmüş; peygamberliği ve mûcizeleri inkâr ederek aklın dışında başka rehbere gerek bulunmadığını, ibadetlerin ise mânasız alışkanlıklardan başka bir şey olmadığını iddia etmiştir. Kelâmcılar ve Meşşâî filozoflarınca şiddetle eleştirilen bu inkârcı görüş, İslâm toplumunun dayandığı topyekün değerler sistemini reddettiği için bir gelenek kuramamıştır.

    2. Tabiatçılar. Yine bu dönemde ortaya çıkan düşünce akımlarından biri de tabiat felsefesidir. Bu akımın gelişmesinde çok farklı bilim ve kültür çevrelerinin etkin olduğu gözlenmektedir. Her şeyden önce Kur’ân-ı Kerîm pek çok âyette, Allah’ın kudret ve azametini anlamak için kâinattaki organik ve inorganik varlıklar üzerinde düşünmeyi, araştırmayı ve böylece varlığı daha derinden kavrayarak onun incelik ve özelliklerine vâkıf olmayı tavsiye etmektedir (meselâ bk. Âl-i İmrân 3/191; Yûnus 10/101; er-Rûm 30/50; et-Târık 86/5; el-Gāşiye 88/17-20). Hz. Peygamber de hadislerinde varlık ve varlıkta meydana gelen olaylar üzerinde düşünmeyi öğütlemektedir. Şüphesiz inanan insanları düşünme ve araştırma yönünde harekete geçiren bu durum, kısa zamanda etkisini göstererek İslâm toplumunda tabiat ilimleri alanında geniş araştırmaların başlamasını sağlamıştı. Nitekim ünlü düşünür Câhiz’e Kitâbü’l-Ḥayevân adlı eserini kaleme alma fikrini ilham eden şey, Kur’ân-ı Kerîm’de bazı sûrelerin sığır, bal arısı, karınca, örümcek ve fil gibi hayvan adlarıyla anılmasıydı. Ona göre astronomi ve onun dayandığı matematik alanındaki hızlı gelişmenin sebebi, “Güneşi ışıklı, ayı da parlak kılan, yılların sayısını ve hesabı bilmeniz için ona (aya) birtakım menziller takdir eden O’dur” (Yûnus 10/5) meâlindeki âyettir (Kitâbü’l-Ḥayevân, I, 47). Hiç şüphesiz İslâm’da önemli bir ibadet olan namaz vakitlerinin tayininin, dinen kutsal sayılan mevsim ve günlerin tesbitinin bu gelişmede rolü olduğu gibi günlük hayatı kolaylaştırma ve düzene koyma fikrinin de önemli payı vardır.

    Bütün bunların yanı sıra Öklid, Batlamyus, Hipokrat ve Galen’den yapılan tercümelerin, Aristo’nun tabiat ilimleri alanına giren sekiz eserinin (Kaya, s. 128-132), Yeni Pisagorcu eserlerle Plutarchos’a mal edilen ve Kustâ b. Lûkā tarafından Arapça’ya çevrilen el-Ârâʾü’ṭ-ṭabîʿiyye adlı kitabın da bu felsefenin gelişmesinde önemli katkıları olmuştur.

    Hazırlayıcı mahiyetteki böyle bir ortamdan sonra tabiat alanının nasıl bir alan olduğunu, organik ve inorganik varlıklar arasında nasıl bir ilişki bulunduğunu, yine tabii varlıklar arasında görülen sebep-sonuç ilişkisini belirleyen prensibin ne olduğunu araştıran, irdeleyen bir tabiat felsefesi akımı doğdu. Tabiattaki her türlü oluşum, değişim ve gelişimi teorik düzeyde temellendirmeye çalışan bu kadro içindeki düşünürlerin başta tıp, kimya, astronomi ve matematik olmak üzere çeşitli pozitif bilim dallarında birer otorite olduklarında şüphe yoktur. Ancak literatürde sadece Câbir b. Hayyân ile Ebû Bekir er-Râzî’nin natüralist sistemlerinden söz edilmektedir. Bunlardan ilki İslâm kimyasının kurucusu olarak tanınır. Maddî kâinatın sırlarla dolu olduğunu, bunu anlamanın yolunun da kimyasal analizlerden geçtiğini savunan Câbir, ehil olmayanların istismarını önlemek için sistemini mistik, gizemli bir dille anlatmayı tercih etti. Câbir, maddenin temel yapısının “felsefe taşı”nın keşfiyle çözüleceğine inanıyordu ve bununla belki de atomu kastediyordu. Yazdığı yüzlerce eserden günümüze intikal edenlerin sayısı çok azdır. İkincisi ise Ortaçağ İslâm dünyasında yetişen en ünlü hekim, tabiat felsefesi akımının kurucusu ve en başarılı temsilcisi olarak bilinmektedir. Ontik varlığın meydana gelişini “beş ezelî ilke” (el-kudemâü’l-hamse) adını verdiği yaratıcı (Tanrı), nefis (ruh), heyûlâ (madde), halâ (mekân) ve dehr (zaman) kavramlarıyla açıklayan filozof, Aristo’nun tabiattaki her türlü oluş ve bozuluşu (kevn ve fesad) dört unsur ve onun sahip olduğu dört özellikle (tabiat) açıklayan statik madde anlayışına karşılık maddenin kendi yapısı gereği dinamik olarak hareket etme gücüne sahip olduğunu ileri sürdü ve bu konudaki düşüncelerini İnne li’l-cismi ḥareke min ẕâtih ve inne’l-ḥareke maʿlûme adlı eserinde temellendirmeye çalıştı. Eğer İslâm bilim ve düşünce tarihinde Aristo’nun görüşünü değil Râzî’nin atomizmini temel alan bir tabiat felsefesi benimsenmiş olsaydı elbetteki bilimdeki gelişmeler çok farklı olacaktı. Bununla birlikte Râzî, yaratan bir Tanrı’nın varlığını kabul ettiği halde dine ve peygamberlere gerek olmadığını söyleyerek İslâm dünyasında deist görüşü savunan bir filozof olarak tanındı ve bu yüzden de gelenek kuramadı. Kaleme aldığı eserlerin sayısı 230’u bulduğu halde günümüze daha çok tıp, kimya ve ahlâkla ilgili olanlar gelebildi.

    3. Meşşâîlik. İslâm düşünce tarihinde en geniş kadroya ve en yaygın etkiye sahip olan akım hiç şüphesiz Meşşâîlik’tir. Aristo doktrinini temel alan ve öncelikle Kindî, Fârâbî, İbn Sînâ, İbn Rüşd gibi dünyaca ünlü filozoflar tarafından temsil edilen bu akımın kendi içinde de farklı fraksiyonlar oluşturacak kadar geniş ve zengin bir kadroya sahip olduğu gözlenmektedir. Ancak bunlar, Aristo’nun Arapça’ya çevrilen yirmi üç eserinin yanı sıra İskenderiye okuluna bağlı Yeni Eflâtuncu yorumcuların şerhlerini de tanımışlardı. Ayrıca Aristo ile bir ilişkisi bulunmadığı halde ona mal edilen bazı sahte eserlerin varlığı da söz konusuydu. Bunların en meşhuru, Yeni Eflâtunculuğun kurucusu olan Plotin’in Enneades adlı eserinin IV-VI. bölümlerinin Arapça’ya Es̱ûlûcyâ veya Kitâbü’r-Rubûbiyye adıyla çevrilmiş olanıdır. Bu kitap, Aristo’nun teoloji alanındaki bir eseri olarak yaygın bir şöhrete sahipti (Kaya, s. 282-303). Bunlardan başka Arapça’ya çevrilen yedi eseriyle Eflâtun felsefesini de biliyorlardı. Bu sebeplerden ötürü -İbn Rüşd ayrı tutulacak olursa- İslâm felsefesinde hiçbir zaman saf Aristoculuk anlamında bir Meşşâîlik’ten söz etmek mümkün değildir. Kindî’den İbn Rüşd’e kadar yaklaşık 500 yıl devam eden bu süreçte, felsefe sistemleri arasında önemli farklar bulunsa da bu filozofların Meşşâîlik adıyla bir ekol oluşturmalarını sağlayan bazı ortak görüşlerinden söz edilebilir.

    a) Meşşâî filozoflar felsefî doktrinlerini temellendirmede ve bilimsel araştırmalarında Aristo mantığını bir yöntem olarak kullanmışlar; onun sekiz kitaptan oluşan Organon adlı mantık külliyatının her bölümünü şerh ve tefsir ederek, özet haline getirerek âdeta anlaşılmadık bir mesele bırakmamışlardır. Ayrıca mantığın her bölümüyle ilgili bağımsız eserler kaleme alarak kendilerinin de birer mantıkçı olduklarını ortaya koymuşlardır. b) Bu filozoflar gerek ontik varlığın yorumunda gerekse öteki felsefî problemlerin çözümünde her şeyden çok akla öncelik tanıdıkları için rasyonalisttirler. Vahyi kabul etmekle birlikte akılla nas arasında bir çelişki söz konusu olduğunda aklı tercih, nassı ise te’vil ederler. Teist felsefenin en başarılı örneğini veren bu filozofların en belirgin ortak özelliklerinden biri, dinle felsefeyi bir ortak paydada toplayarak akılla nakli (nassı) uzlaştırmaktır. c) Kindî ve İbn Rüşd hariç bunlar, dinî akîdedeki âlemin Allah tarafından yaratılmış olduğu fikrine karşı kozmik varlığın meydana gelişini sudûr (emanation) teorisiyle açıklarlar veya iyimser bir yaklaşımla yaratmayı ezelde vuku bulan bir feyiz şeklinde yorumlarlar. d) Meşşâîler sınırlı-sonlu bir evren anlayışına sahiptir. Bu sebeple bütünüyle evrenin dolu olduğunu ve boşluğa yer olmadığını savunarak bu konudaki atomist görüşü reddederler. e) Bu filozoflar Aristo’dan gelen bir anlayışla, insanın sahip olduğu psikolojik aklın çalışmasını ontolojik bir değer olarak kabul edilen faal aklın etkisine bağlarlar. Böylece rasyonel bilginin irrasyonel bir kaynaktan geldiğini söyleyerek bu konuda sezgiciliğin kapısını aralamış olurlar. f) Felsefe tarihinde ilk defa Meşşâîler nübüvveti bir felsefe problemi olarak rasyonel açıdan temellendirmeye çalıştıkları için felsefeye yeni bir boyut kazandırmışlardır. Dolayısıyla onlara göre vahiy güvenilir bir bilgi kaynağıdır. g) Meşşâîler eski Doğu düşüncesini tanıyorlardı. Bunun yanı sıra tercümeler kanalıyla Sokrat öncesi ve sonrasındaki Antik Yunan’da ortaya çıkan çeşitli felsefe akımlarını tanıma imkânına da sahiptiler. İskenderiye okulu vasıtasıyla kendilerine intikal eden antik ve Helenistik düşünce ürünlerini adı geçen okulun yorumlarıyla birlikte tanıdıklarından felsefî doktrinleri yer yer eklektik unsurlar taşır. h) Fârâbî ve İbn Sînâ, Aristo gibi ruhun bedenle birlikte ortaya çıktığını savunurken ölümden sonra ruhun varlığını devam ettirmesi hususunda ondan ayrılırlar. Çünkü ölümden sonra ruhun ne olacağı konusu Aristo felsefesinde pek belli değildir. ı) Kindî, Ebü’l-Hasan el-Âmirî ve İbn Rüşd gibi filozoflar istisna edilecek olursa Meşşâîler âhiret hayatının ruhanî olduğuna inanırlar. k) Meşşâîler’in ahlâk felsefesinin temelini mutluluk anlayışı oluşturmaktadır. Bundan dolayı hayata ve olaylara bakışlarında iyimserdirler. Onlara göre genel varlık planında hâkim olan değer iyiliktir, kötülük ise cüzî ve ârızîdir. l) Terminoloji, metot ve sistem olarak Aristo’yu temel alan Meşşâîler, özellikle metafiziğin ana meselelerinden olan ilâhiyyât, nübüvvet ve meâd (eskatoloji) konularında büsbütün ondan ayrılmışlardır.

    İslâm dünyasında Meşşâîliğin etkisi, XIII. yüzyıldan itibaren kelâmcıların leh ve aleyhteki görüşleriyle birlikte onların eserlerinde, özellikle Gazzâlî’nin Meşşâîler’i eleştirdiği Tehâfütü’l-felâsife adlı ünlü eseriyle buna karşı Meşşâîliği savunan İbn Rüşd’ün Tehâfütü’t-Tehâfüt’ünde ve XV. yüzyılda Fâtih Sultan Mehmed’in isteği üzerine “tehâfüt” tartışmalarını yeniden gündeme getiren Hocazâde Muslihuddin Efendi ile Alâeddin Ali et-Tûsî’nin Tehâfütü’l-felâsife’leri (Tûsî’nin eseri eẕ-Ẕaḫîre [eẕ-Ẕüḫr] adıyla da anılır) ve XVI. yüzyılda Hocazâde’nin eserine bir hâşiye yazan İbn Kemal’in çalışmasıyla devam etmiştir. Ayrıca İbn Sînâ’nın eş-Şifâʾ ve en-Necât adlı eserleri kanalıyla da İslâm ulemâsı her dönemde Meşşâî felsefeyle olan ilişkilerini sürdürmüştür.

    4. İhvân-ı Safâ. X. yüzyılın ikinci yarısına gelindiğinde İslâm toplumunda İhvân-ı Safâ (temizlik kardeşleri) adlı yeni bir felsefî hareketin ortaya çıktığı görülmektedir. Basra merkezli gizli ve siyasî emeller taşıyan bu hareketin gerçek amacının ne olduğu bugüne kadar tam olarak ortaya konulmuş değilse de Bâtınî-İsmâilî eğilimler taşıdığında şüphe yoktur. Düşüncelerini dört bölüm halinde elli bir risâleden oluşan Resâʾilü İḫvâni’ṣ-Ṣafâ adlı felsefe ve ilimler ansiklopedisi mahiyetindeki eserde toplayan İhvân-ı Safâ, her ne kadar isimlerini gizli tutmakta titizlik göstermişlerse de müellif, belki de başredaktör olarak bu kadro Ebû Süleyman Muhammed b. Ma‘şer el-Büstî, Ebü’l-Hasan Ali b. Hârûn ez-Zencânî, Ebû Ahmed Muhammed el-Mihricânî ve Alevî ile Zeyd b. Rifâa’dan oluşmaktaydı (Ebû Hayyân et-Tevhîdî, II, 4).

    Dinin cehaletle kirletildiğini, ona bâtıl ve sapık fikirler karıştırıldığını iddia ederek yola çıkan İhvân-ı Safâ bunu temizlemenin ancak felsefe ile mümkün olacağını, bunun için de İslâm şeriatının Yunan felsefesiyle uzlaştırılması gerektiğini savunuyordu (a.g.e., II, 5). İnsanlığın huzur ve mutluluğunu felsefeleşmiş bir dinde gören bu topluluk, eklektik sistemleri gereği bütün din ve milletlerin mânevî ve ilmî mirasını bir araya toplamak istiyordu. Onlara göre şeriatın zâhiri cahil ve zayıf ruhlu avam için, bâtını ise yüksek derecede bilgi ve irfan sahipleri içindir. Bundan dolayı bilgiyle aydınlanmak ve teorik ilimler alanında belli bir düzeye çıkmak şarttır (Resâʾil, II, 19-20).

    İlimleri matematik, fizik ve metafizik şeklinde üç ana grupta ele alan İhvân-ı Safâ, kendi dönemlerindeki bütün ilimleri kolay bir üslûpla vulgarize ederken gnostik mülâhazaları daima ön planda tutmuştur. Bununla birlikte harf ve sayılar sembolizmini kullanarak bilgiye bir derinlik veya sihrî birtakım anlamlar yüklemek onların her zaman başvurdukları bir yöntemdir. Matematikte Bâtınîlikten gelen bir anlayışla sayılar mistisizmine varan Yeni Pisagorculuk hâkimken mantıkta Aristocu’durlar. Ontik varlığın meydana gelişi Fârâbî’de olduğu gibi sudûr teorisiyle açıklanır. Burada da Allah ile maddî kâinat arasında faal akıl aracılık görevi üstlenmiştir. Bundan dolayı ay altı âlemiyle ay üstü âlemi arasında hareketli hiyerarşik bir sistem mevcuttur.

    İhvân-ı Safâ’nın tabiat felsefesi de sistemlerinin bütününde görülen eklektisizmi yansıtmakla birlikte genellikle Aristo’nun tabiat ilimleri alanındaki eserlerinin temel alındığı müşahede edilmektedir. Ahlâk felsefeleri ise nefis tezkiye ve terbiyesini esas alan mistik karakterli bir ahlâk anlayışından ibarettir.

    Rasyonel düşüncenin yanında birtakım hurafelere de yer veren, nasları keyfî bir şekilde bâtınî te’villere tâbi tutan bu ansiklopedist felsefe akımı, her dönemde bâtınî eğilimler taşıyan sûfî ve yarı aydın çevrelerin ilgisini çekmeye devam etmişse de İslâm düşünce ve biliminin gelişmesine olumlu katkıda bulunduğu söylenemez.

    5. İşrâkīlik. XII. yüzyılın sonlarına doğru İslâm düşünce tarihinde Meşşâîliğe karşı İşrâkīlik adıyla yeni bir felsefe akımının doğduğu görülmektedir. “Maktûl” lakabıyla tanınan Şehâbeddin Yahyâ es-Sühreverdî, gerçek bilgiye ancak mistik tecrübe yöntemiyle ulaşılacağını, bu konuda mantıkî kanıtlama ve çıkarımların geçersiz olduğunu savunuyordu.

    Sühreverdî’nin eserleri incelendiğinde görülür ki Meşşâî filozofların Aristo ile olan ilişkileri ne ise işrâk filozofunun Eflâtun felsefesiyle ilişkisi de aynı düzeydedir. Ayrıca İbn Sînâ’nın eş-Şifâʾ adlı eserinin sonunda yer alan ve onun tasavvufî eğilimlerini yansıtan “Maḳāmâtü’l-ʿârifîn” bölümü ile İbn Tufeyl’in aynı mahiyetteki düşüncelerini içeren ve alegorik bir tarzda kaleme alınan Ḥay b. Yaḳẓân adlı eseri de Sühreverdî’nin kaynakları arasında sayılmaktadır. Bu konuda eski İran hikmetiyle (irfan) Hermetik gnostisizmin de bu felsefenin şekillenmesinde pay sahibi olduğu göz ardı edilmemelidir.

    Filozofun temel eseri sayılan Ḥikmetü’l-işrâḳ’ta rasyonel bilgi kanalıyla gerçeğe ulaşmanın imkânsızlığı savunulmakta, insanın ancak derunî tecrübe ve mükâşefe yoluyla iç aydınlığına (işrâk) ereceği, nihayet giderek artan bir ilâhî feyiz ve ilham sayesinde aracısız olarak gerçekle yüzyüze gelinebileceği anlatılmaktadır. Hatta Sühreverdî, uzun zaman uğraştığı halde bir türlü çözemediği bilgi problemini gece uyukladığı bir sırada imdadına yetişen Aristo’nun yardımıyla çözer. Grek filozofu ona, çözümü objektif varlıklarda değil kendi sübjektif dünyasında aramasını yani özüne dönmesini tavsiye eder. Ayrıca İslâm filozofu olarak bilinenlerden hiçbirinin hakikat bilgisine (zuhurî bilgi) ulaşamadığını, bunu ancak Bâyezîd-i Bistâmî ve Sehl et-Tüsterî gibi mutasavvıfların başardığını, gerçek anlamda hakîm ve filozofun da bunlar olduğunu Aristo’ya söyletir (Kitâbü’t-Telvîḥât, I, 70-74). Böylece Sühreverdî, kendi İşrâkī fikirlerini sistemini eleştirdiği ve rasyonalist bir filozof olan Aristo’ya tasdik ettirirken ortaya çıkan çelişkiyi görmezlikten gelir. Zira bu noktada onun için önemli olan felsefeyle tasavvufu özleştirmek veya gerçek felsefenin derunî sezgiye ve teemmüle dayanan tasavvuf olduğunu vurgulamaktır.

    Ontik varlığın yorumu ise Fârâbî ve İbn Sînâ’nın sudûr teorisindeki hiyerarşik sistemle açıklanır; şu farkla ki oradaki “akıllar”ın yerini İşrâkīlik’te “nurlar” almıştır. Mahiyetçe son derece açık ve belirgin olduğu için tarif edilemeyen nur, bütün eşyaya nüfuz eden bir hakikat olması itibariyle maddî ve mânevî her çeşit varlığın terkibinde bulunmaktadır. Varlığın zirvesinde Tanrı’ya tekabül eden ve “nurlar nuru, kutsal nur” diye nitelenen bir nur bulunur. Biricik ve zorunlu olan bu nurdan sudûr yöntemiyle aşağı düzeydeki nurlar (varlıklar) meydana gelmektedir.

    Nur nazariyesini temel alan İşrâkīliğin felsefeyle olan ilişkisi tasavvufun kelâmla olan yakınlığı gibidir. Daha doğrusu o, geleneksel ve akademik felsefeye biraz uzak düştüğünden “teosofi” olarak telakki edilmektedir.

    İşrâkīlik mistik zevk ve duyguları esas aldığı için Şark’ın ruhuna uygun düşmekteydi. Bu sebeple başta İran ve Hindistan olmak üzere İslâm coğrafyasının çeşitli bölgelerinde varlığını bugüne kadar sürdürmüştür. Sühreverdî’nin ölümünden sonra onun fikirleri Şehrezûrî, Kutbüddîn-i Şîrâzî, Celâleddin ed-Devvânî ve Molla Sadrâ tarafından devam ettirilmiştir. Özellikle Molla Sadrâ, ansiklopedik mahiyetteki el-Esfârü’l-erbaʿa adlı eserinde yer yer üstadını da eleştirerek bu akıma yeni bir yön ve dinamizm kazandırmıştır.

    6. Bağımsız Düşünürler. İslâm düşünce tarihinde bu felsefe akımlarından başka hiçbir akıma bağlı olmayan, fakat ortaya koyduğu son derece dikkate değer fikirleriyle “bağımsız filozof” denebilecek birçok düşünce adamı vardır. Hiç şüphesiz bunların başında, genel anlamda felsefeye, özel olarak da Meşşâîliğe karşı yönelttiği tutarlı eleştirileriyle tanınan İmam Gazzâlî ve Ebü’l-Berekât el-Bağdâdî gelmektedir. Bu arada bilim felsefecisi olarak nitelendirilebilecek Ebû Reyhân el-Bîrûnî ve İbnü’l-Heysem’in yanı sıra tarih felsefecisi İbn Haldûn’u da anmak gerekir. Ayrıca felsefe ve kelâma ait problemlerin bir arada işlenmeye başlandığı, Gazzâlî’den itibaren gelişip Fahreddin er-Râzî, Seyfeddin el-Âmidî, Adudüddin el-Îcî, Sa‘deddin et-Teftâzânî ve Celâleddin ed-Devvânî gibi müteahhirîn kelâmcılarının eserlerinde en olgun örneklerine rastlanan bu dönem XX. yüzyılın başlarına kadar devam etmiştir. Son yedi yüzyıllık döneminde İslâm felsefesi çoğunlukla bu kelâmcı filozoflar kanalıyla kesintiye uğramadan süregelmiştir. Bu dönemde yetişen düşünürlerin ne kadar başarılı oldukları, filozof olarak nitelendirilen Batı skolastikleriyle karşılaştırıldıklarında daha iyi anlaşılacaktır. Henüz bâkir sayılan bu dönem araştırmacılarını beklemektedir.

    Burada şu hususu önemle belirtmek gerekir ki XIII-XX. yüzyıllar arasında felsefeyle bir arada yürütülen kelâm, esas itibariyle Eş‘arî-Mâtürîdî bir çizgi takip ediyorsa da Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin tasavvuf felsefesi, aralarında hoca-talebe ilişkisi bulunan Sadreddin Konevî, Dâvûd-i Kayserî, Molla Fenârî, Molla Lutfî ve İbn Kemal gibi ünlü müderrisler kanalıyla Osmanlı ilim ve kültür muhitinde yaygın haldeydi. Öte yandan eserleri uzun yıllar boyunca medreselerde okutulan ve İşrâkī eğilimler taşıyan Celâleddin ed-Devvânî gibi müellifler vasıtasıyla da İşrâkīlik aynı çevrelerce yakından tanınıyor, bu felsefeye yeni boyutlar katarak geliştiren Sadreddin eş-Şîrâzî ve talebeleri sayesinde ise İran’da en hâkim düşünce olarak varlığını devam ettiriyordu. Bundan dolayı felsefe ve kelâmın kısmen İşrâkī-tasavvufî motifler taşıdığı rahatlıkla söylenebilir. XIX. yüzyılın sonlarına yaklaşırken İslâm düşüncesi böyle bir genel görünüm arzetmekteydi.

    Felsefeye Karşı Tavrın Sebepleri. On dört asırdan beri İslâm dünyasında felsefenin çeşitli akımlar halinde varlığını şu veya bu şekilde sürdürmesine, din ve bilimle iç içe yaşamasına rağmen İslâm toplumunda önemli bir kesim ona karşı çekimser davranmış veya olumsuz tavır koymuştur. Şüphesiz bunda dinî olduğu kadar siyasî, kültürel ve psikolojik sebeplerin de önemli rolü vardır. Bunların başlıcalarını şu şekilde sıralamak mümkündür:

    a) Her şeyden önce felsefenin politeist Yunan toplumunda ortaya çıkması ve bu toplumun dünya görüşünü, değerler sistemini yansıtmış bulunması. b) VIII. yüzyıldan itibaren Grekçe ve Süryânîce’den Arapça’ya yapılan tercüme işinde görev alan mütercimlerden bir kısmının putperest Sâbiîler’den, bir kısmının da hıristiyanlardan olması. c) İslâm toplumunda felsefî spekülasyonların başladığı tarihten itibaren Bâtınîler ve İsmâilîler’in Sünnî İslâm’a karşı felsefeyi bir silâh olarak kullanmaları, İhvân-ı Safâ akımının dinle felsefeyi uzlaştırarak felsefî bir din ortaya koymaya çalışması. d) İslâm dünyasında tıp, astronomi, matematik ve tabiat ilimleri alanında araştırma yapan ve tabîiyyûn (natüralistler) diye adlandırılan filozoflardan bir kısmının teist olmasına karşılık önemli bir kesimin deist veya ateist dünya görüşüne sahip bulunması. e) Âlemin zaman bakımından ezelîliğini, âhiret hayatının ruhanîliğini ve küllîler Allah’ın bilgisi kapsamında olduğu halde cüzîlerin onun bilgisine konu olmadığını savunan bazı Meşşâî filozofların bu görüşlerinin açıkça dinî naslarla çelişir olması. f) Genellikle tıp, astronomi, matematik vb. ilim dallarında birer otorite sayılan İslâm filozoflarının felsefî teorileri de ilmî birer hakikat gibi savunmaları. g) İslâm ilim, kültür ve medeniyetinin gelişip kurumlaşması aşamasında gereğinden fazla yabancı kültürlere açılmanın bir kültür krizine yol açacağı endişesi. h) Genellikle filozofların özel hayatlarında dinî emir ve yasaklara karşı yeterince duyarlı davranmamaları.

    İslâm toplumunda başta hadis ve kelâm âlimleri olmak üzere muhafazakâr çevreler felsefeyi eleştirirken hedefleri materyalist-ateist felsefe ile (dehriyye-ilhâd) teorik felsefenin (nazarî hikmet) dinle çelişen bazı problemlerdir. Buna karşılık filozofların pratik felsefe (amelî hikmet), yani ahlâk ve siyaset alanlarında ortaya koyduğu görüşler genellikle bütün çevreler tarafından kabul görmüştür. Meselâ Eflâtun’un ahlâk felsefesinde faziletin temeli sayılan hikmet, şecaat, iffet ve adalet kavramlarının Gazzâlî başta olmak üzere Sünnî çizgiyi takip eden bütün ahlâkçıların eserlerinde yer aldığı görülmektedir. Öte yandan Aristo’nun ahlâk felsefesinde önemli bir ilke olan “altın orta”, yani bir davranışın ahlâkî olabilmesi için onun “ifrat ve tefrit” denen iki aşırı ucun tam ortasında yer almasının gerekli olduğu şeklindeki görüşü, İslâm’ın bu konuda ortaya koyduğu ahlâk anlayışıyla tam bir uygunluk gösterdiği için benimsenmiştir. Bu konuda bir başka örnek de Fârâbî’nin devlet felsefesiyle ilgili ütopik görüşlerinin hiçbir zaman ciddi bir eleştiri konusu olmamasıdır.

    İslâm dünyasında başlangıçtan beri felsefeye yöneltilen eleştiriler, her şeyden önce onu dine karşı bir silâh olarak kullanmak isteyen materyalist-ateist çevrelerden ve teorik felsefenin alanına giren bazı problemlerin dinî akîdeyle bağdaşmamasından kaynaklanmaktadır. Buna karşılık varlığı daha derinden kavramak için yapılan her türlü çalışma, irdeleme, yorumlama ve temellendirme anlamındaki hikmet ve ilim şeklinde telakki edilen felsefe her zaman ve her dönemde İslâm toplumundan takdir ve teşvik görmüştür.

    İslâm Felsefesinin Batı’ya Tesirleri. Ortaçağ Avrupası bir yandan Haçlı seferleri, öte yandan 250 yıl süren Sicilya ve 700 yıl devam eden Endülüs İslâm devletleri kanalıyla İslâm medeniyetini tanıma imkânına kavuştuktan sonra bu medeniyetin temelini oluşturan bilim ve felsefeye karşı şiddetli bir iştiyak duyuyordu. Bu amaçla İslâm bilim ve felsefesinin klasik dönemine (VIII-XIII.) ait literatürün önemli bir kısmı X. yüzyıldan itibaren Sicilya ve Endülüs yoluyla Batı’ya intikal etmeye başladı. Rahiplerin öncülüğünde Leon, Reims, Chartres ve Paris gibi ünlü katedral okullarında başlayan bu hareket gelişerek devam etmiş, söz konusu okullar XIII. yüzyıldan itibaren kurulmaya başlayan Batı üniversitelerinin çekirdeğini oluşturmuştur. Özellikle üç yıl Endülüs’te kalarak İslâm ilim, düşünce ve eğitim kurumlarını yakından tanıma imkânını bulan Gerbert, II. Sylverstre adıyla papa olunca âdeta Latin dünyasının kaderi değişti. Papanın teşvik ve desteğiyle İtalya ve Güney Fransa başta olmak üzere çeşitli Avrupa ülkelerinden çok sayıda öğrenci felsefe, tıp, matematik ve astronomi tahsili görmek üzere Endülüs’e gidiyordu. O günün Avrupa’sında son derece orijinal sayılan bilgilerle donanmış olan bu öğrenciler, ülkelerine ileride kurulacak üniversiteler için birer profesör adayı olarak dönüyorlardı (Hitti, s. 672-675).

    Şüphesiz Batı’nın uyanışını sağlayan en önemli etken Arapça’dan yapılan tercümelerdir. Müslümanlarla bir arada yaşayan yahudiler, İbrânîce’den başka Arapça ve Latince de bildiklerinden İslâm ilim ve düşünce ürünlerinin Batı’ya intikalinde bir katalizör vazifesi görmüşlerdir. Bazan Arapça metinler önce İbrânîce’ye, oradan da Latince’ye, bazan da doğrudan Latince’ye çevriliyordu. Tercümesi başarılı bulunmayan eser zaman içinde yeniden tercüme ediliyor ve bu sebeple aynı eserin birden fazla çevirisine rastlamak mümkün oluyordu. 200 yıl devam eden bu faaliyette Tuleytula (Toledo), Kurtuba (Cordova), Palermo, Paris, Napoli, Bolonya ve Padua gibi şehirlerde tercüme okulları veya tercüme merkezleri kurulmuştu. Bunlardan Tuleytula ile Palermo’dakiler en büyük ve en verimli iki okuldu. Özellikle Tuleytula 1085 yılında Kastilya Kralı VI. Alfonso tarafından alındıktan sonra burada Arapça’dan İbrânîce’ye veya Katalanca’ya, ardından da Latince’ye çeviri yapan mütercimler ve onların tercümelerini gözden geçirip düzelten redaktörlerden oluşmuş geniş bir kadro çalışmaktaydı. Meselâ Dominik Gundisalvi, yahudi asıllı İbrâhim b. Dâvûd, Alman rahip Hermann ve İtalya’nın Cremone şehrinden olan Gerard bunların en ünlüleriydi. Özellikle Gerard doksan kadar eser tercüme etmiştir.

    Sicilya’nın başşehri olan Palermo’da felsefenin yanı sıra daha çok tıp alanındaki eserlerin tercüme edildiği bir okul bulunuyordu. Sicilya 1091’de Normanlar’ın eline geçince yönetim şekli ve Arapça’nın resmî dil olarak kullanımı uzun süre devam ettirildi. Burada Afrikalı Konstantin yetmiş kadar eserin tercümesini gerçekleştirirken İngiliz asıllı Adelard of Bath ile Michael Scotus da çeşitli alanlarda tercümeler yapıyorlardı. Sicilya 1194’te Alman Staufen hânedanının eline geçtikten sonra II. Friedrich zamanında (1212-1250) tercüme hareketi Batı’da altın çağını yaşıyordu. Arapça bilen ve İslâm kültürüne hayran olan kral, ölümünün üstünden kısa bir zaman geçmiş bulunan İbn Rüşd’ün eserlerini temin ederek Latince’ye çevirtmişti. Ayrıca Endülüs, Mısır, Şam ve Irak bölgelerinde hüküm süren emirlere, felsefî sorular içeren mektuplar göndererek İslâm düşünürlerinin bunlara cevap vermesini rica etmişti. Bugün o cevaplardan sadece, Endülüslü düşünür İbn Seb‘în’in el-Mesâʾilü’ṣ-Ṣıḳılliyye adlı eseri elde mevcuttur. Böylece Ortaçağ Avrupası İslâm filozoflarını tanıdıktan yarım asır sonra Aristo’yu tanımış, daha doğrusu Grek filozofunu önce İslâm filozoflarının şerhleri kanalıyla öğrenmişti. Zira XII. yüzyıl sona ererken skolastikler Aristo’nun sadece birkaç mantık kitabıyla tanışmışlardı.

    Batı’yı 500 yıllık uykusundan uyandıran bu olumlu gelişmelerin ilim ahlâkı açısından bir de olumsuz yanı vardı. Şöyle ki, bir kısım mütercim ve yazarlar İslâm bilginlerinin eserlerinden yaptıkları özetlere veya seçmelere kendi imzalarını koyuyor ve eserin gerçek müellifinden söz etmiyorlardı. Bugün çağdaş ilim tarihçilerinin kanıtlarıyla ortaya çıkardığı bu tür intihal olaylarına, ahlâkî zaafın yanında Doğu karşısında duyulan kompleksin veya dinî otoritenin tepkisinin de sebep olduğu düşünülmektedir. Bu durum giderek öyle bir hal almıştır ki XVI. yüzyıldan sonra gelen Batılı yazarlar asırlarca faydalandıkları İslâm bilgin ve düşünürlerinin eserlerine en basit bir göndermede dahi bulunmamışlardır.

    İslâm filozoflarına ait eserlerin Latince ve İbrânîce’ye yapılan tercümelerinin tam listesi bugüne kadar çıkarılmış değildir. Bilindiği kadarıyla Ya‘kūb b. İshak el-Kindî’nin Risâle fi’l-ʿaḳl, Risâle fî mâhiyyeti’n-nevm ve’r-rüʾyâ, Risâle fi’l-cevâhiri’l-ḫamse ve Risâle fi’l-burhâni’l-manṭıḳī adlı eserleri çevrilmiştir. Fârâbî’nin ilimlerin tasnifini konu alan İḥṣâʾü’l-ʿulûm’u ilk defa Gundissalinus, daha sonra Cremonalı Gerard ve üçüncü olarak gerçekleştirilen tercüme de Avendauth’a mal edilerek yayımlanmıştır. Filozofun bilim ve metot anlayışını sergileyen bu eser, gerek İslâm gerekse skolastik filozoflar üzerinde derin izler bırakmıştır. Onun, bilgi teorisini temellendirmek üzere kaleme aldığı Meʿâni’l-ʿaḳl, mutluluk ahlâkını konu alan et-Tenbîh ʿalâ sebîli’s-saʿâde ve Kitâbü’l-Ḫaṭâbe’si de Latince’ye çevrilmiştir. Bu konuda İbn Sînâ Fârâbî’den daha şanslı gözükmektedir. Zira onun ünlü eseri eş-Şifâʾın tabîiyyât (fizik), ilâhiyyât (metafizik) ve nefs (psikoloji) bölümlerinin tamamı Latince’ye çevrilmişti. Ayrıca mantık bölümünden iki kitap ile en-Necât, el-İşârât ve’t-tenbîhât’tan yapılan seçmeler ve bazı küçük risâleleri de tercüme edilmişti. Endülüslü filozoflardan İbn Bâcce’nin Risâletü’l-ittiṣâl’i o dönemde tercüme edilirken İbn Tufeyl’in Ḥay b. Yaḳẓân’ı XVII. yüzyılı beklemek durumundaydı (İbrâhim Medkûr, II, 169-170).

    İbn Rüşd’e gelince, dine ve edebiyata ait olanların dışındaki felsefî ve ilmî eserlerinin tamamına yakını Latince’ye, önemli bir kısmı da İbrânîce’ye çevrilmiştir. Batılılar’ın Averroes adıyla tanıdıkları bu filozof aynı zamanda Aristo şârihi olarak da ün yapmıştı. Çünkü İbn Rüşd Aristo külliyatının hepsini şerhetmiş, bunlardan temel sayılan beş tanesinin üzerine de büyük, orta ve küçük şeklinde üç tip şerh yazmıştı. Bunlar Fizika, Metafizika, De Anima, De Caelo ve Analitica Posteriora’dır. Eflâtun’un Devlet diyalogu ile Porphyrios’un Eisagoge’si (Îsâġūcî) dahil otuz sekizi bulan bu şerhler XIII ve XVI. yüzyıllarda iki defa Latince’ye çevrilmişti. Ayrıca din-felsefe ilişkileri konusunda Gazzâlî’nin Tehâfütü’l-felâsife adlı eserine reddiye olarak kaleme aldığı Tehâfütü’t-Tehâfüt de XIV. yüzyılda doğrudan Arapça’dan Latince ve İbrânîce’ye ayrı ayrı tercüme edilmişti. İbn Rüşd külliyatının büyük bir kısmı İbrânîce’ye çevrildiğinden yahudi felsefesi önemli ölçüde İbn Rüşd damgasını taşımaktadır (Renan, I, 191 vd.; İbrâhim Medkûr, II, 172-173).

    Bu arada İslâm Meşşâîleri’nin ve özellikle İbn Sînâ’nın mantık, fizik, metafizik, psikoloji alanlarındaki görüşlerinin başarılı bir özeti sayılan Gazzâlî’nin Maḳāṣıdü’l-felâsife adlı eseri de Gundissalinus tarafından Latince’ye çevrilmişti. Fakat kitabın önsözü tercüme edilmediğinden onun Aristo ve Meşşâîler’e yönelttiği şiddetli eleştirilerden skolastikler haberdar olamadı; bu yüzden Gazzâlî Latin dünyasında Aristocu olarak tanındı. Her ne kadar sonradan önsözüyle birlikte yeniden çevrildiyse de bu metin herkesin eline geçmediği için onun hakkındaki yanlış kanaat devam etti. Bu eserin İbrânîce’ye üç ayrı tercümesiyle üzerine yapılan yedi şerhinin bulunduğu bilinmektedir. Tarih boyunca felsefeye yöneltilen en şiddetli eleştirileri içeren Gazzâlî’nin Tehâfütü’l-felâsife adlı kitabı ise ancak XV. yüzyılın sonlarına doğru Latince’ye çevrilmiştir.

    Felsefeden başka birçok İslâm âliminin Latince’ye çevrilen matematik, astronomi, kimya ve tıp alanındaki eserleri de dikkate alınacak olursa, Rönesans’ın hazırlanmasında Batı’nın İslâm bilim ve felsefesine neleri borçlu olduğu daha iyi anlaşılır. Nitekim XIII. yüzyıl Avrupa’sında İbn Sînâcılık (İng. Avicennism; Fr. Avecennaisme) ve İbn Rüşdcülük (İng. Averroism; Fr. Averroisme) adıyla yaygın iki felsefî akım bulunmaktaydı. Önde gelen her düşünürün bu akımlardan biriyle veya her ikisiyle yakın ilişkisi vardır. Meselâ Siger de Brabant aşırı bir İbn Rüşdçü olarak tanınırken Roger Bacon İbn Sînâcı’dır. Öte yandan Albertus Magnus’u okuyan birinin, “İbn Sînâ’yı mı okuyorum” diye tereddüde kapılması mümkündü (İbrâhim Medkûr, II, 178). St. Thomas ise İbn Sînâ’dan ziyade eleştirdiği İbn Rüşd’ü âdeta adım adım takip etmektedir. Eğer Thomas, filozofun din-felsefe ilişkilerini konu alan Faṣlü’l-maḳāl ve Menâhicü’l-edille adlı Latince’ye çevrilmeyen eserlerini tanıma imkânını bulmuş olsaydı bu tür haksız eleştirilerde bulunmazdı. Bir başka ifadeyle İbn Sînâcılık Eflâtun, Yeni Eflâtunculuk ve St. Augustin’in etkisinde gelişen mistik eğilimli Fransisken tarikatı mensupları arasında yayılırken İbn Rüşdcülük Paris Üniversitesi muhitince savunuluyordu. Bazı problemlere yönelttikleri eleştirilere rağmen Dominiken tarikatı bu felsefeden fazlasıyla yararlanmıştır (Renan, I, 279 vd.).

    Bu iki dünyanın karşılaşması sonucunda Ortaçağ skolastikleri, metafiziğin temel problemlerinden olan varlık, varlığın ezelîliği veya yaratılmışlığı, varlık-mahiyet ayırımı, bilgi teorisi ve bu arada küllîler meselesi, nefsin mahiyeti, Allah’ın sıfatları ve özellikle ilim ve irade sıfatı, ilâhî inâyet ve buna bağlı olarak hayır-şer kavramları üzerindeki tartışmaları bütün boyutlarıyla tanıma ve yeniden tartışma imkânına kavuştular. Bir yandan da eski Yunan felsefesinin klasikleriyle tanışırken Yunan-Roma edebiyat ve sanatına ulaşma fırsatını yakalamışlardı. Bütün bunlar Latin dünyasının önüne yeni ufuklar açarak ilim adamlarını yeni bir dünyanın eşiğine getirdi ve Rönesans olayı bu tür hareketlerin sonucunda gerçekleşti.

    Modern Dönemde İslâm Düşüncesi. İslâm coğrafyasının önemli bir kısmı Batılı sömürgecilerin hegemonyası altında bulunduğu, müslümanların düşünce, bilim ve teknoloji alanında bir varlık gösteremediği sırada Cemâleddîn-i Efgānî modernist görüşleriyle ortaya çıkarak bu topluma yeni bir dinamizm kazandırmak istemiştir. Doğu ve Batı toplumlarının güç ve zaaf noktalarını çok iyi tesbit eden düşünür, felsefî veya siyasî bir doktrine sahip değilse de bir yandan sömürgeciliğe karşı çıkarak İslâm birliğini (panislâmizm) savunmuş, bir yandan da XIX. yüzyıl natüralizm ve materyalizminin yol açtığı tahribatı önlemek için er-Red ʿale’d-dehriyyîn adlı eserini kaleme almıştır. Onun, en önemli öğrencisi ve dostu olan Muhammed Abduh ile birlikte yayımladıkları el-ʿUrvetü’l-vüs̱ḳā dergisinde savunduğu bağımsızlık, özgürlük ve insan haklarıyla ilgili görüşleri İslâm toplumunda dalga dalga yayılarak bu toplumun siyasî, içtimaî ve kültürel açıdan yeniden yapılanma ve çağı yakalama yönünde bilinçlenmesine önemli katkıda bulunmuştur.

    Özellikle asırlardan beri mahallî kültürlerin ve tasavvufu yanlış yorumlayan bazı çevrelerin etkisiyle dine sokulan bid‘at ve hurafeleri temizleyerek Asr-ı saâdet’teki İslâmî akîdeye dönmenin gerekliliğini savunan Efgānî ile Abduh’un bu fikirleri Türkiye’de Sırât-ı Müstakîm ve Sebîlürreşâd dergilerinin kadrosu üzerinde etkili oldu. Bunlar, İslâm dünyasının geri kalışındaki kusurun İslâm’dan değil tam tersine dinlerini yanlış anlayan ve onun ortaya koyduğu idealleri gerçekleştirmeyen müslümanlardan kaynaklandığını ısrarla vurguluyorlardı.

    Yine bu dönemde Hint yarımadasında modernist görüşleriyle tanınan Seyyid Ahmed Han, Emîr Ali ve Muhammed İkbal, İslâm toplumunun geri kalmışlık çemberini kırmak ve ona yeni bir dinamizm kazandırmak için dinî, felsefî, içtimaî ve siyasî alanlarda ürettikleri projelerle dikkat çektiler. Bunlardan ilki, geleneksel İslâmî eğitimin yanı sıra Batı kültürüne de vâkıftı. İngiliz sömürge siyasetinin etkisinde kalarak İslâm ile Hıristiyanlık arasında bir tür yakınlaşma sağlamak amacıyla yola çıktı ve bu iki dinin temel esprisinin tabii bir ahlâk nizamını öngörmeleri olduğunu iddia etti. Ona göre dinî hakikatin geçerliliği aklın normlarına uygunluğu ile ölçülür. Bundan dolayı, yazdığı Kur’an tefsirinde mûcizeleri natüralist açıdan yorumlamaya çalıştı ve savunduğu tabii ahlâka aykırı bulduğu için cihadı reddetti. Onun bu tavrı, Hindistan’da İngiliz sömürge yönetiminin emelleri doğrultusunda hareket ettiği yolunda şüpheler doğurdu. Seyyid Ahmed Han’ın bu aşırı, reformist düşünceleri Güney Doğu Asya’da “neyçîriyye” (natüralizm) adıyla tanındı.

    Başlangıçta Ahmed Han’ın liberalist görüşlerine ilgi duyan Emîr Ali İslâmî düşünceye bağlılık bakımından ondan çok ileridedir. Emîr Ali, insanlığın ahlâkî ve mânevî kemali için Hz. Peygamber’in en güzel örnek olduğunu söylüyor ve Batı biliminin temellerinin İslâm’da bulunduğunu savunuyordu. Emîr Ali ictihad ilkesine işlerlik kazandırılarak müslümanların kendi dinî, hukukî ve içtimaî problemlerini rahatlıkla çözebileceklerini ısrarla vurguluyordu. İslâm’ın öngördüğü doğru düşünme, doğru söyleme, doğru yapma, dürüstçe yaşama, bütün insanlığı kucaklayan adalet ve eşitlik, karşılıksız sevgi ve saygı gibi evrensel ilkeler toplumun kalkınma ve ilerlemesinin temel dinamikleridir. Esasen modernizm de insanlığa bundan farklı bir şey vaad etmemektedir. Diğer dinlere nisbetle İslâm’ın safiyet ve evrenselliğini her vesileyle vurgulayan Emîr Ali’nin İslâm’a bakışı ve tarihi yorumlayışı o günün müslüman entelektüelleri arasında çok geniş ilgi uyandırmıştır.

    Muhammed İkbal’e gelince, İkbal âlim ve şair oluşunun yanında bir filozoftur. Zengin bilgi birikimi, engin iç dünyası ve geniş felsefe kültürüyle XX. yüzyılın başında İslâm’ın dünya görüşünü çağdaş felsefî kavramlarla yeniden ifade etmesi bakımından öncekilerden çok farklıdır. Onun asıl amacı, Kur’an’ın dünya görüşüyle Batı düşünce ve bilimi arasındaki uyumu göstermektir. Bunu Hegel, Whitehead ve Bergson’dan aldığı kavramlarla ifade eder. İngiltere ve Almanya’da bulunduğu yıllarda Avrupa toplumlarının ulaştığı refah seviyesi ve sahip olduğu dinamizme karşılık kapitalizmin mânevî ve ahlâkî değerleri tahrip ederek insanı basit bir nesne haline getirdiğini görünce İslâm’a olan hayranlığı daha da arttı. Grek bilim ve felsefesinin deneye yer vermeyerek sadece teoriye ağırlık tanıyan yapısına rağmen İslâm’da deneye öncelik tanındığı gerçeğini ısrarla vurguladı. Ona göre bilimlerde yeni araştırma yöntemini Roger Bacon’ın geliştirdiğini savunan ilim tarihçileri yanılmaktadır; zira Batı bu yöntemi İslâm bilim ve düşüncesinin Latince’ye çevrilmesiyle tanımıştır.

    Teşkîl-i Cedîd-i İlâhiyyât-ı İslâmiyye adlı eserinde varlık üzerinde düşünme ve araştırmayı emreden, onu daha derinden kavrayıp anlamayı öğütleyen Kur’ânî düşünceyle felsefenin bağdaşıp uzlaşacağını savundu. Ancak Grek menşeli felsefenin amacı orantı ve estetik olduğu halde İslâm düşüncesinin gayesi sonsuza ulaşmak ve ebedî hazzı onda tatmaktır. Din, felsefe, hukuk, tasavvuf ve topyekün medeniyet unsurlarıyla İslâm’ı Batı karşısında savunan ve onunla çetin bir hesaplaşmaya giren İkbal’in XX. yüzyıl İslâm toplumunun bilinçlenmesinde çok olumlu etkisi olmuştur.

    Batı düşünce ve kültürünün hâkim olduğu bir çağda yaşadıkları ve modernist görüşleriyle tanındıkları halde bu düşünürler İslâmî dünya görüşünün ve hayat anlayışının üstünlüğünü her vesileyle savunmuşlardır.

    XX. yüzyıla Batı’nın ağır siyasî, iktisadî ve kültürel hegemonyası altında giren İslâm toplumlarındaki fikir adamlarının Batı düşüncesi karşısındaki tavrını ona karşı çıkanlar, onu kabul edenler ve seçmecilikten (eklektisizm) yana olanlar şeklinde üç grupta değerlendirmek mümkündür. İlk grubu teşkil edenler, Batı’nın İslâm düşünce ve medeniyetini küçümseyen, görmezlikten gelen ve hatta bazan karalayan olumsuz tavrı karşısında İslâm felsefesini yeniden canlandırmak, orijinalitesini göstermek ve onun İslâm kültürünün ayrılmaz bir parçası olduğu gerçeğini ortaya koymak istiyorlardı. Bunlar bir yandan, İslâm felsefesi denen olayın eski Yunan felsefesi metinleri üzerine yazılmış şerhlerden ibaret olduğunu, dolayısıyla orijinaliteden yoksun bulunduğunu iddia eden bir kısım oryantalistlere cevap vermek, öte yandan felsefeyi bid‘at sayan bazı ulemâya karşı onu savunmak durumundaydılar. Bu akımın başında Ezher eski şeyhlerinden Mustafa Abdürrâzık bulunmaktadır. Mustafa Abdürrâzık, bu doğrultudaki görüşlerini temellendirmek üzere kaleme aldığı Temhîd li-târîḫi’l-felsefeti’l-İslâmiyye adlı eserinde ortaya koymuş, bu konuda aleyhteki fikirlerin yanlış yöntem kullanmaktan ve İslâm felsefesinin özünü kavrayamamaktan ileri geldiğini göstermeye çalışmıştır. Ona göre tarih metodu kullanıldığı takdirde, henüz Yunan felsefesiyle temasa geçmeden önce rasyonel İslâm felsefesinin kelâm ve fıkıh usulü şeklinde kurulmuş olduğu görülecek ve bilinenden bilinmeyene gitmek suretiyle metodik akıl yürütmenin başlangıçtan beri İslâm’da mevcut olduğu anlaşılacaktır. Talebesi Ali Sâmî en-Neşşâr onun bu görüşlerini geliştirdiyse de gerçek İslâm felsefesinin sadece kelâm ve fıkıh usulünden ibaret olduğunu iddia etmekle hocasından ayrılarak koyu bir Selefçi tavır benimsedi. Neşʾetü’l-fikri’l-felsefî fi’l-İslâm ve Menâhicü’l-baḥs̱ ʿinde müfekkiri’l-İslâm adlı eserlerinde Ali Sâmî, İslâm toplumunun sahip olduğu zengin düşünce ve bilim mirasıyla kendisine yeterli olduğunu, bu sebeple ne geçmişte ne de gelecekte Yunan kaynaklı felsefeye ihtiyacı bulunmadığını savunmaktadır. Daha mutedil sayılan Mustafa Abdürrâzık’ın görüşleri, bugün özellikle Arap âlemindeki felsefe araştırmalarında bir ekol şeklinde devam etmektedir.

    XX. yüzyılın ilk çeyreğinde Türkiye’de hukuk reformu tartışmalarında, metot olarak fıkıh usulünü öneren ve bu konudaki görüşlerini temellendiren Said Halim Paşa’yı, yayımladığı Hikmet mecmuasında Batı felsefesine ciddi eleştiriler yönelten Filibeli Ahmed Hilmi’yi ve Yeni İlm-i Kelâm adlı eseriyle İzmirli İsmail Hakkı’yı da bu kategoride mütalaa etmek mümkündür.

    İkinci grup ise Batı’da ortaya çıkan pozitivizm, materyalizm, liberalizm, sosyalizm, Marksizm ve egzistansiyalizm gibi her çeşit düşünce hareketine açık olan, onları benimseyen, kendi toplumuna taşıyan ve sözcülüğünü yapan bir kısım entelektüellerden oluşmaktadır. Kendi milletlerinin tarihî misyonunu, mânevî, ahlâkî ve sosyal yapısını yeterince dikkate almadan, toplumsal ve kültürel bir krize yol açacağı endişesini taşımadan, âdeta, “Bir fikir Batı kaynaklıysa iyidir” ön yargısıyla hareket eden bu kesimin, toplumlarını çağdaş dünyadaki fikir hareketlerinden haberdar etmenin ötesinde şimdiye kadar özgün denebilecek bir düşünce geliştirdikleri söylenemez. Bazan da katı bir ideolojik saplantı şeklinde sergilenen bu tavır, toplumun yeni fikir ve gelişmelere açılmasına engel olduğu için büyük sakıncalar taşımaktadır. Bugün İslâm toplumunun açmazını bir dereceye kadar bu noktada görmek gerekir.

    Üçüncü kategoride yer alan seçmecilere gelince, bunlar kendi düşünce ve kültür değerleriyle felsefî veya modernist düşünce akımları arasında tesbit ettikleri benzerlik ya da paralellikten yola çıkarak yeni bir sistem kurmayı yahut yeni bir yorum getirmeyi amaçlayanlardır. Meselâ aynı zamanda bir felsefe tarihçisi olan Yûsuf Kerem, el-ʿAḳl ve’l-vücûd adlı eserinde Aristo ve İslâm Meşşâîleri’nden aldığı kavramlarla yeni bir bilgi teorisi, eṭ-Ṭabîʿa ve mâ baʿde’ṭ-ṭabîʿa’da ise fizik ve metafizik hakkındaki düşüncelerini temellendirmeye çalışır. Muhammed Azîz el-Habâbî’nin yeni bir kelâm ilmi geliştirmek amacıyla kaleme aldığı eş-Şaḫṣâniyyetü’l-İslâmiyye’sinde Kant başta olmak üzere Yeniçağ filozoflarından motiflere rastlamak mümkündür. Geleneksel anlayışla modernist telakkiler karşısında Kur’an ve Sünnet’i yeniden yorumlamak gerektiği düşüncesiyle yola çıkan ve bu doğrultuda kaleme aldığı eserler İslâm dünyasında çeşitli yankılara sebep olan Fazlurrahman da bu kategoride değerlendirilebilir. Bugünü geçmişin ışığında okumak gerektiği ilkesinden hareket ederek ortaya koyduğu Mine’l-ʿaḳīde ile’s̱-s̱evre adlı hacimli eserinde Hasan Hanefî de yer yer eklektisizme başvurmuştur. Düşünce tarihiyle olduğu kadar bilim ve kültür tarihiyle de yakından ilgilenen, çalışmalarında İşrâkī-tasavvufî eğilimleri ağır basan Seyyid Hüseyin Nasr’ı da bu grupta değerlendirmek mümkündür.

    Yazı kaynağı : islamansiklopedisi.org.tr

    Yorumların yanıtı sitenin aşağı kısmında

    Ali : bilmiyorum, keşke arkadaşlar yorumlarda yanıt versinler.

    Yazının devamını okumak istermisiniz?
    Yorum yap