Bu sitede bulunan yazılar memnuniyetsizliğiniz halınde olursa bizimle iletişime geçiniz ve o yazıyı biz siliriz. saygılarımızla

    19. yüzyıldan sonra batı medeniyetinin örnek alınmasının nedeni

    1 ziyaretçi

    19. yüzyıldan sonra batı medeniyetinin örnek alınmasının nedeni bilgi90'dan bulabilirsiniz

    19. yüzyıldan sonra Batı medeniyetinin örnek alınmasının ve devamında edebî türlerinin kullanılmasının - Eodev.com

    19. yüzyıldan sonra Batı medeniyetinin örnek alınmasının ve devamında edebî türlerinin kullanılmasının - Eodev.com

                                            BATILILAŞMA

    Batılılaşma bir diğer adı ile Garplılaşma, Türkiye Cumhuriyeti'nin ve Osmanlı Devleti'nin, Batı'nın gelişmiş medeniyet seviyesine ulaşmak ve onlar gibi birçok konuda ileride olmak için ortaya attığı meseleye denir.

    Batılılaşma konusunu destekleyenler olduğu gibi desteklemeyen hatta engel olmaya çalışan bir kesim de daima mevcuttu. Yani bu durum geçmişte ve hatta günümüzde de tartışılan aynı zamanda birçok olayı beraberinde getiren önemli bir meseledir.

    Çeşitli alanlarda olduğu gibi dil ve edebiyat konusunda da ülke olarak Batı medeniyetinin etkisinde kaldığımız doğrudur. Özellikle 19. yüzyıldan sonra Batı medeniyetinden örnek aldığımız şiir, mensur şiir ve düz yazı şeklindeki türlerde yazarlarımız kendi sınırlarını aşarak Batılı yazarlardan ilham almışlardır.

    Bahsettiğimiz yüzyılda yani 19. yüzyıl ve civarlarında özellikle mensur şiir alanında Baudelarie göze çarpar. Cenap Şahabettin o dönemlerde Charles Baudelaire'den oldukça etkilenmiş ve onun gibi mensur şiirler yazmaya çalışmıştır.

    Geçmişte yaşanan bu gibi durumların esas sebepleri şöyle sıralanabilir:

    #team1

    Mensur şiir nedir? eodev.com/gorev/4672646

    Betullsahinerr

    Yazı kaynağı : eodev.com

    Türk Yurdu Dergisi

    Türk Yurdu Dergisi

            Dünyadaki Aydınlanmacı Süreç ve 19. Yüzyıl

            

     “Aklını kullanarak, gücünü göster”

    Kant

            19. yüzyıl parçalanmalar, paylaşımlar ve yeni oluşumlar çağıdır. 19. yüzyıla gelinceye kadar dünya hiç bu kadar huzursuz olmadı. Tıpkı gelecek olaylara kaynak sağlayarak ‘neden’leşecek bu dönem, elbette geçmiş yüzyılların çıkarımı olan bir sonuçtu ve bu sonucun ana karakteri, ikilemli (düalist) çatışmalarla örülmüştü. Bu çağı anlayabilmek için, onu hazırlayan temel nedenler dizgesini iyi kavramak gerekir.

             

            Avrupa’daki Rönesans hareketleri de Osmanlı’nın yenileşme hareketleri gibi biraz zorunlu nedenlerden başlamıştı; İstanbul’un fethi, deniz ve kara ticaret yollarının Türklerin eline geçmesi, kilisenin aklı ve insan iradesini yok sayan dogmatik baskıları vb. gibi nedenler, Batı’nın kendini radikal bir biçimde yeniden sorgulamasını sağlamıştı. Ancak yenileşme olgusunu pragmatik bir alışlar silsilesi biçiminde gören Osmanlı’nın aksine bu hareket, Antik Çağ’ın hümanist düşünceleri üzerinde sistemli olarak geliştiğinden köklü ve kalıcı değişimleri doğurmuş ve tüm dünyayı etkilemiştir.

             

            1440’lı yıllardan itibaren Roma ve Floransa akademilerinde toplanan aydınlar, sanatkârlar ve düşünürler; daha rasyonel bir dünya algısı yaratmak için Antik Çağ bilginlerinin eserlerini Latinceye çevirmiş ve bu eserler üzerine geniş yorumbilimsel tartışmalar yapmışlardır. İstanbul’un fethedilişinden üç yıl sonra (1456) Gutenberg matbaada ilk kitabını basar. 1519’da Martin Luther, İncil’i Almanca’ya çevirerek Roma kilisesi’ne karşı savaş açar. Matbaanın da katkısıyla 16. yüzyıl, Avrupa için adeta bir ders çalışma, sınava hazırlık dönemidir. Daha 15. yüzyılda basılan eserlerin sayısı dikkate alınırsa matbaanın büyük bir aydınlanma hamlesi yaratacağı kolayca anlaşılacaktır; kaynaklar, 1500 yılı itibareyle 60’ın üzerinde Alman şehrinde matbaanın olduğunu söyler. Ayrıca 15. yüzyılda Avrupa’da 1700 matbaa kurulduğu ve 15-20 milyon kitabın basıldığı sanılmaktadır (Berkes 2002: 37).

             

            Batı’nın Rönesans ile edindiği düşünsel birikim, 17. yüzyılda İngiltere’de başlayıp 18. yüzyılda Fransa ve Almanya’da gelişecek olan ve bugünkü dünyanın şekillenmesinde büyük katkıları bulunan Aydınlanma Dönemi’ni doğuracaktır. Aydınlanma Dönemi’nin en önemli temsilcilerinden Francis Bacon, Thomas Hobbes Voltaire, Montesquieu ve Kant gibi düşünürler, “peşin yargılar”, “dogmalar” ve “batıl inançlar” yerine insanları aklın aydınlığında düşünmeye, deneyle gerçekleri kavramaya (Hançerlioğlu 1983: 200), bilinenlerden şüphe etmeye ve insanı bir bakıma dünyalık kaderini yazmaya davet ederler. Rasyonel bir dünya kurma iddiasındaki bu bireyler için dünya, Orta Çağ kilisesinin belirttiği gibi bir ıstırap durağı; insan da, doğuştan günaha batmış bir obje veya kurtarılmayı bekleyen kuzu değildir artık.

             

            Aklın büyük bir değer olarak öne çıkarılması ve pozitif bilimlerle işlenmesi, Avrupa’da 1750’den itibaren başlayan ve hızlı bir biçimde dünyanın gidişatını değiştiren Sanayi Devrimi’ni doğurur. Sanayi Devrimi ile birlikte buharın gücü, insanın gücüne katılmış ve küçülen dünyada insanın kendine güveni daha da artmıştır. Buharlı gemilerin icadıyla ticaret yolları -mantığı ile beraber- değişmiş, dünyaya bakış daha pragmatik bir hale dönüşmüştür. Dünya, işlenebilecek bir hammadde yığını, topluluklar/uluslar ise, işgücü ve pazar kaynaklarıdır. En azından araçları ellerinde bulunduran uluslar, diğer toplum ve ulusları böyle görmektedirler.

             

            Nesnelerin gizil güçlerinin, aklın aydınlığında keşfedilerek insanın gücüne katılması, yeni pazar ve hammadde arayışları, matbaa ve makineleşmenin biçimlendirici etkinlikleri; dünyada sosyal, ekonomik ve askeri olmak üzere büyük bir sirkülasyon meydana getirdi. Bu durum, bireyleri ve toplumları, tarihin hiçbir döneminde olmadığı kadar kendilik sorgulamalarına yöneltti.

             

            Orta Çağ’ın skolastik mantığına karşı gelişen hümanizm, aklı ve bireyi temel eksen alan bir söyleme sahipti. Aydınlanma çağı, bireyin aklı ile dünya üzerinde yarattığı harikaları delil göstererek, aşkın/göksel nitelikli bütün değerleri geçersiz sayıyordu. Rasyonelleşmeye yönelik gelişmelerin etrafında döndüğü pozitivizm, bir din gibi dünya üzerinde hızla yayılıyor ve aklı, yücelik algılamalarının en üst noktasına koyuyordu. 1789 Fransız Devrimi ise, bütün bu aydınlanma dönemindeki kimlik ve işlev farklılaşmalarını, ulus ve çoğulcu katılım ölçütü ile tanımlıyor ve onlara bilimsel ve siyasal meşruluğu olan tutarlı açıklamalar getiriyordu.

             

            Avrupa’nın mutlakiyetçi yönetimlerini ürküten 1789 Fransız Devrimi’nin ulus ve çoğulcu katılım söylemi, dünyadaki gelişmelerin hayli dışında kalmış Osmanlı’nın “Şark Meselesi” diye bilinen durumunu, yani, ‘Türkleri Avrupa’dan atma’ (Berkes 2002: 91) fikrini ciddi anlamda engellese de; uluslar ve dinler devletine dönüşen Osmanlı’yı parçalayacak süreç de yine bu büyük devrimden sonra başlayacaktı.

             

            Avrupalı devletler, özellikle Fransa ve İngiltere, sanayileşmenin kendilerine sağladığı büyük güçle dünya siyasetinin temel belirleyicisi konumunda idiler. Osmanlı’nın 1740’ta Fransa’ya daha sonra da İngiltere ve diğer uluslara tanıdığı kapitülasyon hakları, Osmanlı’daki idari zaafiyet ve sanayideki gerilik nedeniyle ekonomik ayrıcalığı aşmış ve 19. yüzyılda İmparatorluğu siyasi vesayet altına sokabilecek bir tehdide dönüşmüştü; öyle ki, kapitülasyonlardan yararlanmak için, Avrupa tabiyetine geçme isteğinde bulunan Osmanlı tebaası Hristiyanların sayısı, devletin egemenliğini tartışmaya açacak kadar çoktu. Özellikle katolikleri Fransızlar, Protestanları İngilizler ve Ortadoksları Ruslar himaye ediyor ve onlarla ilgili her sorun büyük baskılarla Osmanlı yönetimini zora sokuyordu.

             

            Avrupa’daki sanayileşme sürecini kendi bünyesine çok iyi adapte ederek savaş sanayini ve ordu düzenini kısa zamanda geliştiren Rusya da Osmanlı Devleti için yüzyılın amansız bir tehdidini oluşturmakta idi. Nitekim 19. yüzyıl süresince Osmanlı-Rus Savaşları’nın ardı arkası kesilmeyecek ve bu durum 1917 Ekim Devrimi’ne kadar devam edecekti. Ancak, Osmanlı’nın en büyük düşmanı; ağır ve işlevsiz hale gelmiş kurumları, cahil devlet adamları ve “silah kullanmasını bilmeyen zavallı bir esnaf kalabalığına dönüşmüş ordu(su)” ile kendi içinde idi ve varlığını koruyabilmesi için farklı görüntü düzeylerinde ortaya çıkan bu iç düşmanlarını yenmek zorunda idi.

             

            Oysa dünyadaki düşünsel, duyusal ve vicdani değişimi durdurmak mümkün değildi ve onu yönlendirmesini bilemeyenler, bu süratli değişimin hazırladığı ortamda asla yaşama olanağı bulamazlardı. İşte 19. yüzyıl, sistematik bir biçimde gelişerek yayılan bireyci, ulusçu, akılcı akımların yarattığı somut değişimlerin yanı sıra; sanayileşen ulusların ekonomik pazar edinme çabaları ve yeni dünya düzeniyle iyice artan sömürgecilik faaliyetlerinin de asıl meyvelerini verdiği bir paylaşım çağının adı oldu.

             

             

             

            1.       Osmanlı’nın Genel Durumu ve Surdaki Gedik; Güven Sendromu

            

            1299 yılında küçük bir beylik olarak ortaya çıkan Osmanlı Devleti, dinamik bir yaşam algılamasına sahipti. Geleneksel değer ve kurumlarının özüne zarar vermeden, karşılaştığı toplum ve devletlerin kurumsal deneyimlerinden (Köprülü 1981) istifadeye her zaman açıktı.

             

            Orta Asya’dan akan göç dalgaları ile beslenen, yenilenen bu genç atılım hamlesinin, geçmişte Roma ve Bizans gibi büyük devletlerin kurumsallaşmış idari ve siyasi birikimlerine önem vermesi ve bu deneyimlerden özünü kaybetmeden rasyonel bir biçimde yararlanması; ona, doğudan gelen Moğol ve Timur orduları gibi iki büyük yıkım kasırgasına rağmen üç kıtada adil ve hâkim bir devlet yapısı kurarak İmparatorluk düzeyine ulaşma imtiyazı kazandıracaktı.

             

            16. yüzyılın sonlarına kadar birçok yönüyle Avrupa’dan üstün bir yönetim ve kurumlar düzeneğine sahip olan Osmanlı Devleti, Batı’daki gelişme ve değişmeleri; diplomatlar, seyyahlar, tacirler, muhtediler, mülteciler ve sığınmacılar aracılığıyla sistematik bir tutarlılıkla değil, ama seçici bir dikkatle yakinen ve zamanında takip etmekte idi. Bernard Lewis’nin ifadesiyle; 14. yüzyılda ateşli silahlarla tanışmış ve 15. yüzyılda sahra toplarının başarılarına özellikle II. Kosova Savaşlarında (1448) tanık olmuş Türkler (Lewis 1984: 44); askeri yenilikler ve harp teknolojisi başta olmak üzere; haritacılık, maden işletmeciliği, eczacılık ve tıp gibi konularda bilgi edinmek için sürekli gayret gösteriyor ve edindiği bilgileri çok verimli bir biçimde kullanabiliyordu.

             

            Fatih Sultan Mehmed’in İtalyan ressam Gentile Bellini’yi İstanbul’a davet ederek portresini yaptırması, Venedik’ten bronz döküm ve kılıç kını ustalarının getirtilmesi (İhsanoğlu 1992: 336); onu takip eden sultanların aynı şekilde Sırbistan, Macaristan ve Polonya, geç dönemde de İtalya, Almanya ve Fransa’dan top döküm ustaları, topçu subaylar ve mühendislerin getirtilerek onlardan yararlanılması, Osmanlı’nın kısmi de olsa Batı’ya açık yönlerini vurgular. 17. yüzyıldan itibaren uzun bir süre kesintiye uğrayan bilgiye ulaşmadaki bu seçici ve işlevsel tavır, yenileşme çabalarının görüldüğü 19. yüzyılda, bir arayış olarak yeniden gündeme gelecek ve bu ihtiyaç biraz olsun göçmenler ve mülteciler tarafından karşılanacaktı. Özellikle 1849’da ülkemize sığınan Polonya-Macar mültecileri, yalnızca Osmanlı ordusuna değil, sivil bürokrasisine ve kültür hayatına da çok yararlı hizmetlerde bulunacaklardı (Ortaylı 1986: 74).

             

            Ancak yaşam, tıpkı Osmanlı’nın kuruluş ruhundaki gibi dinamik bir süreçti ve bu süreç köklü, ciddi, sürekli değişim ve gelişim diyalektiği üzerinde işlemekte idi. Osmanlı’nın asıl çıkmazı, 16. yüzyılın ortalarından itibaren askeri, ilmi ve iktisadi sahalarda bozulan kurumlarına yeni bir dinamizm kazandıracak yenilik hamlesini bir türlü yapamayışında, daha da kötüsü, böyle bir hamlenin gereksizliğine inanır hale gelmesinde yatmaktaydı. Özellikle Osmanlı aydın ve idarecilerinin böylesine bir problem yitimine uğramaları ve dünyaya bakışlarındaki daralmanın elbette birçok nedenleri vardı. Bunların en başında gelen ve şüphesiz en acımasız olanı; yaklaşık dört yüz yıllık mutlak bir dünya hâkimiyetinin oluşturduğu aşırı kendine güven duygusu idi. Bu aşırı güven duygusu, onu ‘kaygı’dan uzaklaştırarak savunma ve güvenlik reflekslerinin zayıflamasına ve bir süre sonra da felç olmasına neden olacaktı. Oysa kaygı, ontolojik anlamda insanı kuran bir itkidir; bireyin ve toplumların geleceğini biçimlendirir. Kaygılarını yitiren birey ve toplumlar, gelecek tasarımlarını da yitirirler.

             

            Sözgelimi Viyana Kuşatması’nın kaldırılmasından sonra Avusturya’da görüşmelere katılan Elçi Zülfikar Ali Paşa, Viyana Sefaretnamesi’nde “Cenkçilerin efradına bakılsa hiç yiğitlik memul olunmaz, tertibe ziyade riayet ederler” gibi alaylı bir üslup kullanır. Yine Elçi Mustafa Efendi, Istılah-ı Nemçe (1730) adlı eserinde; “nemçe taifesi”nin, Osmanlı için geçmişte olduğu gibi gelecekte de asla rakip olamayacağını büyük bir övünme ile anlattıktan sonra, son kırk elli yıllık ilgisizliğin, dünyadan kopmanın, durumu kötüleştirdiğini de endişeyle belirtir (İhsanoğlu 1992: 343). Aynı yüzyılın sonlarına doğru III. Selim’e, 1789 Fransız Devrimi ile ilgili Muvazene-i Politike (siyasal denge) adlı bir rapor sunan devrin dışişleri bakanı Atıf Efendi, “Ruso ve Volter misüllü meşhur zındukların eserleriyle husule gelmiş bir fısk u fücur cümbüşü” (Okay 1990: 46) şeklindeki ifadeleriyle dünyayı sarsan devrimin ruhunu pek anlamadığını ve aynı güven perspektifinden olayları değerlendirdiğini gösterir. Avrupa’daki gelişmelerin temelindeki düşünce birikimini (Volter- Rousseau misüllü zındıklar/ın düşünceleri olarak) yakalaması bakımından isabetli olan bu dikkat, ne yazık ki, üst düzey bir perspektife ulaşamadan daha çok işin “fısk u fücur” tarafına asılı kalır. Oradaki gelişmelerin kaynağını kuran insanların “zındık” olarak nitelendirilmesi, zaten kendiliğinden bir kapanmayı da gündeme getirecektir. Fısk u fücur tanımlaması ise bu kapanma ve kaygısızlığın meşrulaştırılmasını sağlayan içi boşaltılmış gerekçelerdir.

             

            Osmanlı’nın kaygısızlığını besleyen bu sığınma gerekçeleri, bir süre sonra onun dünyaya karşı tavrını da değiştirmişti; devletin kuruluşundaki gelişme ve değişmeye açık dinamik karakter; borçlanmalarla inşa edilmiş mutantan sarayların içinde dünyaya sırtını dönen bir miskinliğe çevrilmişti. Liyakat ve başarılar yerine; kulluğu, riya ve entrikalardaki manevraları referans alan yıkımın ruhu; bir elma kurdu gibi imparatorluğun en güçlü dönemlerinde sarayın merkezine yerleşmişti ve onun geleceğini kemirmekte idi. Bu duruma bir örnek vermek gerekirse; güçlü öngörüsü, yüksek askeri dehası ile dedesi Yavuz’a benzediği için onun gelecekteki heybetinden ürken güçler, ürettikleri komplo teorilerine Kanuni gibi bir ‘Cihan Sultanı’nı da inandırarak Şehzade Mustafa’nın katledilmesini sağlamışlardı. Bir zaman bütün ihtişamıyla dünya siyasetine yön veren Saray; liyakatsiz, öngörüsüz ve çıkarcı yöneticilerin elinde evlatlarını yiyen bir deve dönüşmek üzere idi. Osmanlı’nın yükselen güneşi bu katliam ile artık zevale doğru bir ivme kazanacaktı. Kanuni, daha sonra yaptığı hatayı anlayacak ama tarih de Osmanlı’nın muhteşem düşüşünün durdurulamazlığına tanıklık edecekti.

             

            Bu aşırı güvenin, savunma gibi temel bir yaşam refleksini körleştirmesi, Osmanlı’nın daha bir çok alanda yıkımını hazırlayacak gediklerin açılmasını sağlayacaktı. Yine Kanuni zamanında yabancı devletlere tanınan Kapitülasyonlar, ileride büyüyüp genişleyerek ‘ticari bir imtiyaz’ olmaktan çıkacak; devletin siyasi geleceğini vesayet altına alan bir tahakküm unsuruna dönüşecekti. Yabancı ülkelerin krallarıyla sadrazam düzeyinde görüşen Osmanlı Sultanı, itibarının kesinliğini bütün zamanlara matuf bir değer olarak görme yanılgısına da düşmüş ve devletin dış ilişkilerini yürütebilecek yabancı dil bilen elemanlar bile yetiştirememişti.

             

            Babıâli dış ilişkilerinde, gayrimüslimlerden ve bilhassa Fenerli aristokrat Rum ailelerin Roma’da eğitim görmüş, Batı dillerini iyi bilen bireylerinden istifade etmekte idi (Berkes 2002: 148). Osmanlı’nın güçlü dönemlerinde, bunların çok büyük yararları da olmuştu. Ancak Fransız Devrimi’yle birlikte dünyada gelişen ulusculuk akımları, matbaayı Türklerden daha erken kullanan gayrımüslim teba ve özellikle Rumlar arasında yayıldıkça, bu irtibatlandırma havalesi de tersine işlemeye başlayacaktı. Nitekim yenileşme dönemindeki ilk kriz, bu tür dil bilen memurların yetiştirilmesi için alınacak tedbirlerde ortaya çıkmıştır. 1821-1825 yılları arası Mora’da çıkan Rum isyanları (Ünal 1978: 180-181) Rumların Babıâli’deki güvenilirliklerini tamamen sarstığından, ortaya çıkan tercüman ihtiyacını karşılamak üzere Tercüme Odası diye yeni bir kurum ihdas ediliyor (1821) ve burada, teba-ı sadıka olarak bilinen Ermenilerle birlikte Türk hariciye memurları da yetiştirilmeye çalışıyordu. Tanzimat aydınlarının Batı’ya açılmasında ve yetişmesinde bu Tercüme Odası’nın çok büyük hazırlayıcı ve yönlendirici rolü olacaktır.

             

            Osmanlı’daki çöküşün diğer önemli nedenlerinden birisi de; eğitim kurumlarının başlangıçtaki dünyaya açık yönünü yitirerek, tamamen içine kapanması ve pozitif bilimlere ait mantıktan uzaklaşmasıdır. Batı’dan gerektiğinde savaş teknolojisini ihraç eden Osmanlı, yalnızca savaş meydanlarındaki üstünlüğünü sağlayacak araçlara sahip olmayı amaçlıyordu; ama bu araçların teknolojisini üretmeyi veya teknolojiyi üretecek bilgiyi oluşturmayı pek düşünmüyordu. Zaten Osmanlı eğitim kurumlarının, mevcut haliyle bu dönüşümü gerçekleştirmesi de pek olanaklı değildi. Zira, Osmanlı medreselerinde, akli ve nakli ilimleri olduğu gibi tekrarlayan bir eğitim anlayışı hâkimdi. Ulema aklından çok belleğini kullanır; yeni ve şahsi bir şey ileri sürmeyi ‘bid’at’ kabul ederlerdi (Kaplan 1987: 114). ‘Bid’at’ dünyasal geleneğe aykırı her işin dinsel açıdan ‘nehy’i (itilmesi, yasaklanması) anlamına alınınca (Berkes 2002: 137), bu sefer yeni olan her şey, ‘bid’at’ olarak görülmeye ve bir tepkiler karmaşasının doğmasına neden oldu.

             

            Medreselerdeki ilmi yöntemin; ezberlenerek elde edilecek bilgilerin yine aynı yolla aktarımı esasına dayanması ve yeniliklerin önünün ‘bid’at’la kesilmesi dolayısıyla eleştirel bir yönle bilginin değerlendirilmesi ve yeniden üretilmesi yapılamadı. Fakat yaşam daima ‘terakki’ fikri üzerine kaimdi ve dünya bu algı körlüğünün farkedemediği uzun bir sürede köklü değişmelere uğramıştı. Matbaayı bile kuruluşundan 290 yıl sonra alan bir zihniyetin dünyaya intibak edebilmesi, dünyadaki yerini koruyabilmesi bir yana, yaşayabilmesi dahi mucize idi. Zaten Avrupa ülkelerinde yapılan bir toplantıda, Osmanlı’nın durumu, “Avrupa’nın hasta adamı” olarak nitelendiriliyor ve mirasının gelişmiş ülkelerce ‘masada paylaşılması’ öneriliyordu (Lewis 1984: 247).

             

            Osmanlı Devleti’nin dışında biçimlenen ama modernleşme ve sanayileşme olgularıyla yakinen bağlantılı bulunan tüm bu oluşlar dizgesi, her halükarda Osmanlı’nın aleyhine işleyen bir süreçti ve İmparatorluğun paylaşılmasına kadar gidecek tehlikeli gelişmeleri içinde barındırmakta idi. Ama zamanı durdurmak da mümkün değildi; gelişen ve değişen yeni dünya, muazzam bir coğrafyaya yayılmış köhne Osmanlı düzenine siyasi, ekonomik ve askeri açılardan çarpıyor ve İmparatorluk bünyesinde büyük gediklerin açılmasına neden oluyordu.

             

             

            

            2.       Değişen Dünyanın Osmanlı’ya Çarpması ve Bozgunun Şok Dalgaları

            

    “Aziz-i vakt idik ‘ada zelil etti bizi”

    Eski Zağra Müftüsü

            Değişen dünyanın Osmanlı’ya ilk çarpışı ve onu ilk defa kendisi hakkında şüpheye düşüren şok dalgalar dizisi, Viyana bozgunu (1683) ile başlar. Viyana bozgunu; gelişmelerden kopan bir devletin, imparatorluk da olsa yalnızca asker sayısındaki üstünlükle savaşları kazanamayacağını kanıtlar. Bozgun ayrıca Osmanlı komutanları arasındaki çekememezlikleri ortaya çıkardığı gibi, merkez- çevre ilişkilerindeki eski ahengin, güvenin kalmadığını da gösterir.

             

            II. Viyana kuşatmasından mağlup ayrılan Osmanlı, 16 yıl “Mukaddes İttifak” (Venedik, Avusturya, Lehistan, Rusya)’a karşı yürüttüğü savaş dolayısıyla iyice yorulmuş, yıpranmış ve Karlofça Antlaşması’nı(1699) imzalamaya mecbur kalmıştı. Antlaşma’ya göre Macaristan bütünüyle Avusturya’ya; Ukrayna ve Podolya, Lehistan’a; Azak Kalesi, Rusya’ya; Mora Yarımadası ve Dalmaçya sahilleri Venedik’e verilecekti. Ayrıca bu devletlerin Osmanlı’ya ödedikleri vergiler de artık alınmayacaktı (Ünal 1978: 35). Osmanlı İmparatorluğu, ilk defa toprak kaybediyor ve küçülüyordu.

             

            Karlofça Antlaşması’yla kaybedilen topraklardan çok, parçalanmanın resmen onanarak zihinlerdeki “üstün/ali”, “güçlü” ve “yenilmez” Osmanlı imajının zedelenmesi hatta yıkılması daha büyük yankılar uyandırmıştır. Nitekim bu antlaşmadan sonra, Osmanlı İmparatorluğu, iki yüz yılı aşkın bir süre kısmi başarıların ötesinde bir varlık gösteremeyecek ve Türkleri Anadolu’dan çıkarmaya kadar varan meşhur “Şark Meselesi” sorununun ortaya atılmasına neden olacaktı.

             

            Başka önemli bir şok dalgası; gümrüklerin aşağı çekilerek, hiçbir önlem alınmadan yerli sanayinin gelişmiş Avrupa, özellikle İngiliz kapitalizminin tahakkümüne haksız bir biçimde teslim edilmesi ile başlar. Genellikle pamuklu dokuma imalatı üzerine kurulu Osmanlı sanayi, 1825 yılından itibaren Avrupa’daki makineleşmiş sistemin ve seri fabrikasyon üretim mekanizmasının piyasayı yönlendiren etkilerine izansız ve insafsızca açılması sonucu yok olma noktasına gelmiştir. 1828 yılında İngiltere’den Türkiye’ye pamuklu dokuma ihracatının toplamı 10.834 İngiliz lirası iken, üç yıl sonra (1831) bu oran yaklaşık on kat artarak 105.615 İngiliz lirasına ulaşmıştır (Sarc 1999: 425).

             

            Özellikle Manchester’daki fabrikaların Osmanlı piyasalarına baskısı, ekonominin belkemiği sayılan dokumacılığın, toplumsal yapıyı altüst edebilecek derecede gerilemesine neden olur. Sözgelimi 1812’de İşkodra’da 600 olan dokuma tezgâhı 1821’de 40’a; 1812’de Tırnova’da 2000 olan tezgâh sayısı da yine 1821’de 200’e; 1840’ta Bursa’da 1000 olan tezgâh sayısı ise, 1847’de 75’e düşmüş ve binlerce kişi işsiz kalmıştır (Sarc 1999: 426). Osmanlı sanayini çöküşten kurtarmak için Abdulaziz zamanında iki kez Sanayi Islah Komisyonu I- II (1864-1866) kurulmuş ve korumacı yönteme geçilerek; dışarıdan gelen mallara uygulanan gümrük vergileri yüzde 5’den, yüzde 8’e çıkarılmıştır. Bu bağlamda Osman Nuri, Mecelle-i Umur-ı Belediyye adlı eserinde; 1867-1874 yılları arasında hayır sahipleri, hazine yardımı ve birleşen küçük sermayelerle kurulan 7 şirketin, 12 yıllık vergi ve gümrük muafiyeti ile koruma altına alınmasına rağmen (Osman Nuri 1922: 748); uzmanlaşma ve işbölümünün olmayışı, pazarlama anlayışının geriliği, altyapı sorunları ve nihayet Avrupa sanayinin ezici baskısı karşısında fazla dayanamayan bu şirketlerin kısa sürede battığını söyler. Ekonomiyi döndüren çarkların böylesine basiretsizce durdurulması, imha edilmesi; Osmanlı’nın kendini bir daha toparlayamamasında ve dışa bağımlı hale gelmesinde en önemli faktörlerden birini oluşturacaktır. Osmanlı yönetimi, işleyen bir ekonomiyi böylesine yok ettikten sonra, bütün ümidini dışarıdan aldığı borçlara bağlamış ve zamanla egemenliğinin vesayet altına alınmasına davetiye çıkartmıştır.

             

            Diğer önemli bir şok dalga ise; disiplinini kaybetmiş, dışta uğradığı hezimetleri umursamadan içte zorbalığa varan bir tahakküm örgütü haline gelmiş donanımsız, disiplinsiz yeniçeri ordusunun; Avrupa’nın disiplinli, iyi donatılmış, ateş gücü yüksek orduları karşısında almış olduğu yenilgilerle gelişir. Yeniçeriler son zamanlarına yakın, değil dıştan gelebilecek bir saldırıyı, içteki bazı isyanları dahi bastırmakta aciz kalmıştır.

             

            Osmanlı ordusunun belkemiğini oluşturan ve onun tarihteki başarılarını hazırlayan yeniçeri ordusu, maalesef diğer Osmanlı kurumları gibi bozulmuş, içte ve dışta güvenliği zaafa uğratan asi bir tehdit örgütü halini almıştı. Yeniçerilerin askerlik dışı işlerle uğraşmaları, ekonomik ve siyasi amaçlarla askerlikle ilişkisi olmayanların yeniçeri yazılmaları, kurumun yozlaşmasındaki en önemli nedenlerdir. Tahsin Ünal bu konuda şu bilgileri verir; “Yeniçerilerin defterdeki kayıtları, hakiki mevcutlarına nazaran pek fazla idi. Maaş, defterdeki kayda göre çıkardı. (...) Maaş senetleri, piyasada alınıp satılan tahviller gibi kıymetli bir ticaret emtiası olmuştu. Ricalden, ulemadan, halktan bazıları yeniçeri maaş senetlerini alıp satarak varidat temin ederlerdi.” (Ünal 1978: 144)

             

            Ordunun yanı sıra “rical” ve “ulema”nın da bu kirlenme içine girmiş olması, Osmanlı toplumundaki yozlaşmanın ne kadar derin boyutlara ulaştığını gösterir. Asker olmayanlar ‘yeniçeri beratları’nı alıp satıyor ve para kazanıyorlardı. Harp zamanı istenen asker ise “yolda yazılır” diye, pek ciddiye alınmıyor ve savaş görmemiş acemiler veya savaşamayacak düzeyde yaşlı ve gençler bir bakıma zorla cepheye sürülüyordu. Bu bakımdan askere alınan oğullarına öldü nazarıyla bakan pek çok ailenin isyana varan şikâyetleri tarihlere geçmiştir (Mustafa Nuri Paşa 1980: 298) Velhasıl Osmanlı ordusu, 1821 yılında Mora’da başlayan Rum isyanını 4 yılda bastıramadığı gibi, daha sonra Mehmed Ali Paşa İsyanı karşısında da aciz kalmış ve isyancılar Kütahya’ya kadar ilerlemişti. Ordunun bu teknik açıdan zayıflığı ve disiplinden kopuk olması, özellikle Rusların küçük birlikleri karşısında büyük kayıplar vermesine ve ağır yenilgiler almasına neden oluyordu. Yeni düzenleme ve yönelişleri büyük isyanlarla söndüren bu ocak, yenilikçi hakan III. Selim’i meşhur Kabakçı İsyanı (1807) ile katlettiği gibi, o zamana kadar yapılmış pek çok olumlu gelişmeyi de ortadan kaldırmıştı.

             

             Dolayısıyla, III. Selim’in yenilikçi bağlamda devamı olan II. Mahmut’un yaptığı en önemli işlerden birisi, “fesat yuvası” haline gelmiş bulunan bu kurumu ve “silah kullanmasını bilmeyen fakir bir esnaf kalabalığından başka bir şey olmayan yeniçeriler(i)” (Berkes 2002: 161) tamamen ortadan kaldırmak (1826) ve onun yerine 17 Haziran 1826 yılında Avrupai usullere göre düzenlenmiş Asakir-i Mansure-i Muhammediyye adıyla yeni bir ordu kurmak oldu. Bu yeni ordu, reformlara karşı yapılan isyanlara net bir yanıt olmak kadar, Batılılaşma yolunda süren 100 yıllık bir kararsızlığa da son verildiğinin kurumsal bir göstergesi idi. Zira yeni ordu, 1789 devriminden sonra gelişen iki farklı kutuptaki düşünceyi birleştiren A. Comte’un “düzen” (ordre)’ini sağlayan güvence olacak ve “ilerleme” (progres) bu düzenden sonra gelecekti. Güvenlik kanadı sağlama alınan Batılılaşma hareketi; bundan sonra alt yapı eksikliği, eğitim durumunun düşüklüğü, ulaşım ve kurumlar düzeneğinin bozukluğundan kaynaklanan sorunlar dışında, çok büyük engellerle karşılaşılmadan ve gelişip büyüyerek yoluna devam edecektir.

             

             

            Düzensizliğe Karşı Yeni Düzen Arayışı; Tanzimat / yahut/ Osmanlı Modernleşmesi

            

    “Diyar-ı küfrü gezdim beldeler kâşaneler gördüm

    Dolaştım mülk-i İslamı bütün viraneler gördüm”

    Ziya Paşa

            

            Dünyadaki gelişme ve değişmelerin yarattığı şok dalgaların İmparatorluğun varlığını sarsan etkileri, gün geçtikçe daha çok duyulmakta ve daha vahim boyutlara ulaşmakta idi. Bu durumdan kurtulmak isteyen Osmanlı aydınları ve yönetim birimleri, önceleri pek umursamadıkları Batı’nın fikri birikiminden ve teknolojik tecrübelerinden yararlanmak için çalışmalara başladılar. Öncelikle kesin ve net bir şekilde Batı’nın üstünlüğünü kanıtladığı askeri alanlarda işbirliği yapma isteği gelişti. Ancak Osmanlı’nın Avrupalılaşma yönelimi, kendiliğinden ve istekle gelişen normal bir oluşumla değil, zorunlulukların cebri olarak ittiği ve zaman zaman iç isyanlarla kesintilere uğrayan, daha çok pragmatik yönelimli, sancılı bir süreçti. Bu yüzden, bazen amaçlananın tam aksi sonuçlar da vermiş olan Batılılaşma hareketinin sağlıklı bir dönüşüm evresi geçirdiği söylenemez.

             

            Osmanlı Devleti’nin Batı’ya yönelişi ile modernleşmesi hemen hemen aynı zamanlara ve aynı amaçlara karşılık gelir; 1699 Karlofça ve 1718 Pasarofça Antlaşmaları ile Batı'ya kaptırdıkları üstünlüklerine yeniden kavuşmak. Büyük Petro’nun bilinçli bir Avrupalılaşma ve modernleşme programı ile Rusya’yı dünya devletleri arasında önemli bir konuma getirmiş olması, ayrıca Mısır’daki Mehmet Ali Paşa deneyimi ve başarısı, Osmanlı yöneticilerini cesaretlendiriyordu. Bu yöndeki ilk girişimin, Damat İbrahim Paşa döneminde Avrupa ülkelerine gönderilen elçilerle yapıldığını görüyoruz; 1719’da Viyana’ya bir elçilik heyeti ve 1721’de Paris’e yine elçi olarak Yirmisekiz Mehmet Sait Efendi gönderilir. Türk ve Batı kültürlerinin ilk ciddi teması bu elçiler aracılığı ile olur. Bu temasla, Avrupalıların bir masal atmosferi içinde düşledikleri Müslüman Türk’ün yaşayışına duyduğu özlem, Türk elçiliğinin uyandırdığı ilgiyle de birleşerek 1721’de Paris’te yaklaşık 40 yıl kadar süren meşhur “turqia” modasının doğmasına neden olur (Lewis 1984: 47). Türk usulü yaşam biçimine özenen pek çok Paris seçkini, egzotik bir merakla evlerinde birer “Şark odası” ihdas eder ve Şarkın bu büyülü sandıkları penceresinden dünyaya bakmayı denerler. Ne var ki, sürekli yenilgiler, toprak kayıpları ve baş edilemez boyuttaki iç isyanlarla büyük bir itibar erozyonuna uğrayan Osmanlı imajı, bu ilgiyi daha ileri bir boyuta taşıyamaz.

             

            İki kültürün bu karşılaşması İstanbul’da da özellikle III. Ahmet zamanında gemi yapımını esas alan usuller, itfaiye teşkilatının düzenlenmesi gibi teknik konular yanında Paris’teki etkinin daha cılız bir yansıması olarak bahçe düzenlemesi, saray dekorasyonu ve tezyinatı gibi sosyal alanlarda da kendini gösterir. Ancak “Lale Devri” olarak bilinen bu hareketin İstanbul cephesi, 1730’da İran hükümdarı Nadir Şah karşısında Osmanlı ordularının yenilgisi ile galeyana gelen halkın “frenk tarzı”na (Lewis 1984: 48) duyduğu nefreti iyi kullanan Patrona Halil İsyanı sonucu kaybedilir. Bu karşılaşmanın en önemli kazancı, Yirmisekiz Mehmet Çelebi’nin de bizzat destek olduğu İbrahim Müteferrika’nın matbaayı, “dini eserlerin basılmaması şartı” ile de olsa Türkiye’ye getirmiş (1727) olmasıdır (Uzunçarşılı 1983: 516). Matbaada ilk olarak Arapçadan Türkçeye Van Kulı Lügati (1729) basılır. Kâtip Çelebi’nin harita, resim ve şekillerle desteklenmiş coğrafi bilgileri içeren ve devri için önemli yankılar uyandıran Cihannüma’sı (1732), Naima Tarihi (1734), Raşid Tarihi (1741) ve Farsçadan Türkçeye Ferheng-i Şuuri (1742) adlı sözlük; toplam 14 kitaplık bu ilk serinin en önemli eserleridir.

             

             

            

            Okullar

            

            Matbaanın yanı sıra, değişen dünyaya uymak gereği, ilk olarak pozitif bilimlerle ilgili okulların açılması ile kendini gösterdi; Halil Hamid Paşa’nın gayretiyle 1773’te Mekteb-i Riyaziye, 1776’da Hendese Odası adıyla mühendislik okulu, 1783’te Mühendishane-i Bahr-ı Hümayun (Bostan 1992: 70) açıldı.

             

            Batı’nın bilgi ve deneyiminden yararlanma konusu gün geçtikçe daha istekli ve kaçınılmaz bir hal alıyordu. Zira Mısır Valisi Mehmet Ali Paşa’nın daha önce bu yönde atmış olduğu adımlar ve bunlardan alınan olumlu sonuçlar; ekonomik ve askeri açıdan Mısır’da büyük bir kalkınma hamlesi yaratmıştı (Mitchell 2001: 81). Mısır’ın bu başarısı, yenilikçi sultan II. Mahmut’u iyice cesaretlendirdi ve dönüşlerinde modernleşmemize rasyonel katkıları olacak çok sayıda kara ve deniz harb okulu öğrencisinin Avrupa başkentlerine gönderilmesini sağladı. Bu öğrenciler, sembolik de olsa, Avrupalılaşma yolundaki hamlenin daha sistematik bir kararlılıkla yürütüleceğini gösteriyordu.

             

            Osmanlı, yavaş yavaş Avrupai okullara yöneliyordu; 1827’de sivil ve askeri doktor yetiştirmek üzere Mekteb-i Tıbbiyye, 1831’de Mızıka-yı Hümayun Mektebi, 1834’te Mekteb-i Ulum-ı Harbiye açıldı. Mekteb-i Tıbbiye’nin yeni binasını açarken Sultan II. Mahmut’un yaptığı konuşma, onun büyük bir öngörüyle Batı’dan öğrendiklerimizi nasıl içselleştirmemiz gereğini ortaya koyar; “Burada Fransızca olarak fenn-i tıbbı tahsil eeceksiniz... Sizlere Fransızca okutmaktan benim muradım Fransızca lisanı tahsil ettirmek değildir. Ancak fenn-i tıbbı öğretip refte refte kendi lisanımıza almaktır. (...) hocalarınızdan ılm-i tebabeti tahsile çalışın ve tedricen Türkçe’ye alıp lisanımız üzre tedavülüne sayeyleyin.” (Ünver 1999: 940-941). Ne var ki, yeterli sayıda ve gerçek anlamda seçici, şüpheci, yaratıcı bir aydın potansiyeline sahip olmayan Osmanlı Devleti, Sultan’ın istediği bu ‘kendilik dönüşümü’nü sağlayacak atılımı bir türlü gerçekleştiremez.

             

             

            Tercümeler

            

            Tam bu noktada tercümelerin ‘oluşturucu’, ‘yapıcı’ etkisinin devreye girdiğini söyleyebiliriz. İnsanlık tarihi boyunca farklı zaman ve mekân boyutlu medeniyetleri (Çin, Hint, Yunan, İslâm vb) birbirine açan, bağlayan ve ortak insanlık mirasının devamını sağlayan tercümeler; çözülüş döneminde uzun süre kendini dünyadaki gelişmelere kapamış olan Osmanlı/Türk aydınının kapısını da çalacaktı. Nitekim 1660’lı yılların başında Tezkereci Köse İbrahim Efendi, Fransız astronomlarından Noel Duret’nin 1651’de Paris’te basılmış eserini Secencel el Eflak fi Gayet el-İdrak adıyla önce Arapçaya sonra da Türkçeye çevirir (İhsanoğlu 1992: 340). Bu eser üzerine yapılan tartışmalardan anlıyoruz ki, Orta Çağ boyunca Müslüman astronomların çalışmalarından haberdar olan dönem aydınları, Batı karşısında daha güvenli duruyor ve daha seçici davranıyorlardı. İbrahim Müteferrika, Kâtip Çelebi’nin Cihannüma’sını 1732’de; Aristo, Tcho, Brahe ve Kopernik’ten geniş alıntılarla destekleyerek basıyordu. Yine Müteferrika, dönemin sultanınca istenen Andreas Cellarius’un Atlas Celestis adlı eserini Türkçeye çeviriyordu. Şanizade Ataullah Efendi, 1812 yılında Baron von Storck’un devrin en gözde eseri sayılan çalışmasını, Miyar’ül-etibba adıyla; Hekimbaşı Behçet Efendi İtalan Antonio’dan Çiçekaşısı ve Kolera Risaleleri ile Ruhiyyat Risalelerini çevirir.

             

            Tanzimat’ın edebi ve felsefi yönü, Tanzimat’ın siyasi ve idari başlangıcından yaklaşık 20 yıl sonra görülmeye başlar. Bu bakımdan 1859 yılı, Türk edebiyatındaki yeniden yapılanmanın miladı sayılmalıdır. Zira bu tarihten itibaren, yeniliğin asıl zeminini oluşturacak sanat ve düşünce alanlarındaki temasların ürünleri ortaya çıkar; Münif Paşa’nın Volter, Fenelon ve Fontenel’den seçilmiş felsefi diyalogları içeren Muheverat-ı Hikemiyye (1859) adlı çevirisi ve Yusuf Kamil Paşa’nın Fenelon’un Telemaque (1859) adlı eserini dilimize kazandırması; yenileşme hareketlerinin sigortası sayılan düşünsel zeminleri oluşturacaktı.

             

            Yalnız bu iki öncünün de bir hayli itiyatlı davrandıkları ve özellikle yanlış anlaşılmaktan korktuklarını görmekteyiz. Gerek toplumsal tepkileri ötelemek ve gerekse halkın ilgisini daha çok çekebilmek için; Telemaque’a sunu yazan devrin eğitim bakanı Kemal Efendi;

             

                                        “Sureta nakli hikayet görünür

                                        Lakin erbabına hikmet görünür”

             

            diye bir not düşme gereği duyar. Kemal Efendi, Telemaque’ın Frenk yaşamıyla ilgili bir anlatı değil, İslami literatürden tanıdığımız ‘hikmet’ ağırlıklı bir eser olduğunun altını özellikle çizerek okuyucuyu esere karşı daha dikkatli olmaya davet eder. Zira Atıf Efendi’nin III. Selim’e sunduğu raporda Avrupa’daki gelişmeleri “Volter ve Ruso misüllü meşhur zındıkların eserleriyle husule gelmiş bir fısk u fücur cümbüşü” diye niteleyen görüşü, genel olarak Osmanlı toplumunun kollektif bilinçaltını yansıtan bir ifadedir. Üsluba dikkat edilirse kendine aşırı güvenin verdiği o ‘yüksekten görme’, ‘umursamayış’ ve ‘aşağılayıcı tavrı’ kolaylıkla görebiliriz. Telemaque’ın sunusu için konan “Lakin erbabına hikmet görünür” dizesi, okuyucuyu, alışılmış önyargılı tavırların dışında bir okuma denemesine davet etmektedir. Telemaque çevirisinin kısa zamanda on baskı yapmış olması, Osmanlı toplumunun, Batı’dan gelebilecek aşılayıcı düşünce değerlerine ne kadar ihtiyacı olduğunu da ayrıca göstermektedir.

             

            Telemaque çevirisi ile aynı yıl Ceride-i Havadis’te Victor Hugo’nun Sefiller’i Hikâye-i Mağdurin adıyla tefrika edilir. Ahmet Lutfi Efendi, Daniel Defoe’un Robenson Cruzoe (1864) adlı eserini; Teodor Kasap, Türk edebiyatında ilk büyük tercüme romanlardan Monte Cristo’yu (1871, 1873), Lesage’dan Topal Şeytan’ı (1872) dilimize kazandırır. Ziya Paşa’nın Jean Jack Rousseau’nun eğitime yönelik düşünsel birikimlerini vülgarize bir anlatıya dönüştürdüğü Emil (1870) ve Moliere’den Riyanın Encamı (1881) adlı çevirilerini de; düşünce tozlaşmasını, aşılanmasını sağlayan bu ilk çeviriler arasında sayabiliriz.

             

            Bu eserleri bir seri tercüme eser daha izler; Ahmet Vefik Paşa’nın Tartuffe, İnfial-i Aşk, Don Juan, Adamcıl gibi meşhur Moliere çevirileri ve Zor Nikâh, Zoraki Tabip, Tabib-i Aşk, Dekbazlık gibi yine Moliere uyarlamaları ile Recaizade Mahmut Ekrem’in Chtaubriand’ın Atala (1873) ve Bernardin de Saint Piere’in Pol ve Virjini çevirileri, Batı’daki yazınsal birikim ve deneyimin, kültür ufuklarımıza taşınmasında önemli katkılar sağlamıştır.

            Hilmi Ziya Ülken “Yıkılan medeniyetler bütün tesirlere kapılarını kapayan medeniyetlerdir” (Ülken 1935: 17) derken ne kadar haklıdır. Nitekim Osmanlı/Türk modernleşmesindeki “medeni açılış” ve “uyanış devirleri”nin sıkıntıları; bu tercümelerin yarattığı düşünce tozlaşması ile aşılanacak ve özellikle düzyazı bağlamında yeni bir oluşun müjdesine dönüşecekti; Ahmet Mithat Efendi’nin Kıssadan Hisse ve Letaif-i Rivayet (1870) serisi ile Emin Nihat’ın Müsameret-name’sinin (1873) Batılı eserleri referans göstererek çıkmış olmaları, Türk edebiyatının belki bundan sonra yüzyıllar sürecek yeni yapılanmasının göstergesi olacaktı.

            Bu çevirilerle gelen anlatı eserlerine yönelik yenileşme, aslında Türk edebiyatının kökeninde varolan güçlü anlatı geleneğini yeniden anımsamasına da yardımcı oluyordu. Zira Orhun Yazıtları, Yaratılış, Türeyiş ve Göç Destanları, Dede Korkut Öyküleri ve Realist Mensur Halk Anlatıları gibi erken dönem deneyimlerinde görüleceği gibi, Türklerin çok köklü ve sağlam bir anlatı gelenekleri vardı. Bu anlatılar, sağlam bir biçimsel kurguya ve özgün birer içeriğe sahiptiler. Eserlerdeki tip/karakter zenginliği ve olay çeşitliliği anlatıların yaratıcı dinamizmini yansıtan önemli unsurlardı. Anlatıların dili ise, gür ve duru bir kaynak suyu gibiydi. Bugün bile Dede Korkut anlatıları, öyküleme tekniği bakımından dünya edebiyatına örnek teşkil edecek, mükemmel anlatım birimleri olarak karşımızda durmaktadır. Ne yazık ki, Arap ve Fars öykülerinin, ulusal bir senteze varmadan hatta adapte bile edilemeden blok ödünçleme yoluyla, olay ve kişi merkezli bir düzlemde yüzyıllarca tekrar edilmiş olması; Türk anlatı geleneğine ait özgün yaratıcılığın zayıflamasına, zamanla da yazılı edebiyatta ortadan kalkmasına neden olmuştu. Türkçe; bünyesine uygun olmayan ses materyali ıslah edilmeden alınan Arap alfabesi ile metinlerden; medreselerde bilim dilinin Arapça olması nedeniyle bilim ve düşünce alanlarından; edebiyat dilinin Farsça eksenli olması itibariyle de yazılı metinlerden adeta kovulmuştu. Bu durum, Türkçenin gelişmesini engellediği kadar, Türk düşün ve edebiyatını da olumsuz yönde etkilemekte idi. Zira; başkasını sürekli tekrardan özgün bireşimlere ulaşmayan birey ve toplumların yaratıcılık yeteneklerinin köreldiği, tarihin değişmez yargısı idi.

             

            Batılılaşma bağlamında bizi bekleyen bir yeni tehlike ise, Arap ve Fars’ın öyküleriyle kemikleşmiş olan ve hiç bir yaratıcı özgünlük taşımayan bu model tekrarlamacılığının bu sefer Avrupa anlatılarına yönelmesiydi. Avrupa’dan yapılan çeviriler, Türk edebiyatını yeni bir yol ayrımına getiriyordu; ya kendisi olmak için kendi olay, izlek ve insan kaynaklarına dönme ya da uyarlama kolaylığına sığınarak kötü bir öteki kopyası olmaktı. Öncelikle uyarlamalarla / adaptasyonlarla aşılmaya çalışılan bu tehlike, milli edebiyat dönemine kadar sorun olmaya devam edecek ve Cumhuriyet döneminde ise büyük oranda ortadan kalkacaktı.

             

             

            Gazeteler

            

            II. Mahmut döneminde, modernleşmenin önemli bir aracı olacak ilk gazete de çıkar; Takvim-i Vekayi (1831). Başyazar Esat Efendi, gazeteciliği “geleneksel vak’a yazarlığının modern şekli” diye tanımlar. Genellikle resmi haberleri yayımlayan gazetede, kişisel düşünce ve görüşler fazla önemsenmediğinden Sultan’ın ziyaretleri, nişan törenleri, Asakir-i Mansure-i Muhammedi’deki ilerlemeler, askerlik eğitimi, iç isyanların bastırılması ve Avrupa’daki bilimsel gelişmelerle ilgili haberlere daha öncelikli yer verilmektedir. Bu gazete, önemli bir zihniyet değişiminin bir göstergesi olacak ve daha sonraki gazeteleri müjdeleyecektir. Ancak ne var ki, Tanpınar’ın söylediği tarzda “.. bu ilk yıllarda iktidar mevkiinde bulunanların hiç biri memleket içinde matbuatın kuvvetinden istifadeyi ciddi surette düşünmemiş” (Tanpınar 1988: 147) olması dolayısı ile, ilk özel gazeteyi İngiliz misyonundan William Churchill Ceride-i Havadis (1840) adıyla çıkarır. İlmi, ahlaki ve edebi içeriğiyle her ne kadar vaktin “üdeba”sını başına toplasa da; gazetenin asıl çıkış amacı; İngilizlerin ekonomik ve siyasi çıkarlarına yönelik bir kamuoyu oluşturmak idi. Zira 1830-1837 yılları arasında İstanbul’da İngiliz elçiliği yapmış olan David Urguhard, yaptığı araştırmalar sonucu; zengin hammadde kaynakları ve geniş bir pazara sahip Osmanlı İmparatorluğu’nun İngiliz çıkarları için yararlı olacağını Kraliyet ailesine rapor etmişti. Churchill, “Ceride-i Hevadis’te kullandığı Ermeni iktisat yazarlarla İngiliz çıkarlarını örtülü bir şekilde Osmanlı kamuoyuna benimsetmeye çalışır.” (Önsoy 1987: 91-93) Nitekim bu yılları takiben İngiliz sanayisinin hammadde ihtiyacı, Osmanlı İmparatorluğu’ndan karşılanacak ve İngiliz mallarının sürümü, -Osmanlı sanayinin iflası pahasına- artacaktı. Niyazi Berkes, Osmanlı ekonomisi üzerinde elde ettikleri bu mutlak hâkimiyetten dolayı birbirini kutlayan İngiliz devlet adamlarının; ülkelerini sömürge ideolojisine fütursuzca açan Osmanlı devlet adamlarının saflıkları ile alay ettiklerini ve ahmaklığın bu derecesine şaştıklarını söyler (Berkes 1975: 207-208). Zira bu tür teslimiyetçi ekonomik bağlantılar, Osmanlı Devleti’nin idam fermanını imzalamakla eş anlamlı idi. Bu misyonu dışında Ceride-i Havadis’in; Türk okuyucusunun ilgisini dünya haberlerine açması, Jön Türk hareketinin ilk muhalefet denemesiyle mayalanması, yeni düşüncelerin sade bir Türkçe ile kamuoyuna aktarılması gibi olumlu katkılarını da ayrıca belirtmemiz gerekir.

             

            Türk gazeteciliğinin özel alandaki ilk başarısı Tercüman-ı Ahval’dir. 1860’da Agâh Efendi’nin çıkardığı ama büyük oranda Şinasi’nin yönettiği gazetede, ilk tiyatro eserimiz Şair Evlenmesi de tefrika edilmiştir. Ancak Agâh Efendi ile aralarındaki anlaşmazlık yüzünden Şinasi, kendi özel gazetesi olan Tasvir-i Efkâr’ı çıkarır (1862). Aydın-halk buluşmasını sade bir Türkçe etrafında toparlamaya çalışarak Türk sanat ve düşünce yaşamının gelişmesinde, Türkçenin itibarının artmasında öncü bir rol üstlenen Tasvir-i Efkâr’ı 1865’ten itibaren iki yıl da Namık Kemal çıkarmıştır. Ali Suavi’nin İstanbul’da çıkardığı, ama Londra’ya gittikten sonra oraya taşıdığı Muhbir (1867); Namık Kemal ve Ziya Paşa’nın Londra’da kurdukları Hürriyet (1868); Namık Kemal’in İstanbul’da çıkardığı ve düşünce yazılarını yayımladığı İbret (1871); Ahmet Mithat’ın Devir (1872), Bedir (1872) ve pek çok romanını tefrika olarak yayınladığı Tercüman-ı Hakikat (1878) adlı gazetelerini; bilgiyi toplumsallaştırmak, halkın düşüncelerini yansıtmak, halka yararlı bilgiler vermek ve onları ülke sorunlarına karşı daha duyarlı kılabilmek için üstlendikleri rolle Osmanlı/ Türk modernleşmesinin önemli araçları saymalıyız.

             

             

            

            Tanzimat Fermanı, “nizam-ı cedid” adıyla bilinen ve kendinden yaklaşık 100 yıl önce başlamış olan Batılılaşma projesinin resmi devlet görüşüne dönüştürüldüğünü ilan eden bir beyannamedir. Reşit Paşa tarafından hazırlanan ve 3 Kasım 1839 tarihinde bizzat okunan bu fermana, okunduğu yerin adına atfen “Gülhane Hatt-ı Hümayunu” da denir. Halil İnalcık, Tanzimat’ı işlevsel açıdan değerlendirerek; “temel müesseseleri bozulmuş olan Osmanlı İmparatorluğu’nun yepyeni bir medeniyetle yükselen ve taaruza geçen Avrupa’nın ezici üstünlüğü karşısında yeniden teşkilatlanma teşebbüsünün kati bir safhası(dır)” (İnalcık 1943: 2) diye tanımlar.

             

            Türkçe karşılığı düzenlemeler, sıraya/yoluna koymalar, şiir ve nesir olarak yazmalar olan Tanzimat, sözcük anlamıyla Arapça ‘nazm’ kökünden gelir ve tanzim’in çoğuludur.Terim olarak Tanzimat; 3 Kasım 1839 tarihinden başlayıp II. Meşrutiyet’in ilanına kadar (1908) devam eden bir yenileşme sürecinin adıdır.

             

            Tanzimat Fermanı’nda Osmanlı Sultanı, yabancı erkân ve kendi halkı önünde; çıkarılan yeni kanunlarla (kavanin-i cedide) ülkesinde yaşayan herkesin “emniyyet-i can ve mahfuziyyeti-i ırz ve namus ve mal” gibi yaşamsal haklarının güvencesini veriyor ve ayrıca sosyal hayatın önemli bir yarası olan “tayin-i vergi ve asakir-i mukteziyyenin suret-i celb ve müddet-i istihdamı” konularına yeni düzenlemeler getiriyordu. Osmanlı Sultanı, keyfilikleri önleyecek olan “kavanin-i cedide” ile; yeni ve aleni mahkemelerde yargılanmadan kimsenin –sultan veya vezir tarafından da olsa- cezalandırılamayacağını; bu bağlamda din, dil, ırk ayrımı gözetmeksizin bütün tebaanın can, mal, ırz ve namuslarının korunacağını; askerlik ve vergi kanunlarının yeniden düzenleneceğini, ülkedeki yabancı elçilerin (Dersaadet’imizde mukim bilcümle süfera) önünde söz veriyordu. Tanzimat’ın bu eşitlikçi söylemi İmparatorluk içinde özellikle İslami kesim “küffar ile müslüman eşit olur mu?” itirazı ile, Rum Patrikhanesi ise, kendisine tanınan ticari ve siyasi ayrıcalığın diğer unsurlarla aynı seviyeye indirilmesinden dolayı karşı çıkıyorlardı (Ünal 1978: 243).

             

            Tanzimat Fermanı’nın ilan edilmesiyle; yeniçeriliğin kapatılmasından dolayı ordusuz ve Kaptan-ı Derya Paşası’nca Mısır’a kaçırıldığından donanmasız kalan Osmanlı hükümeti, İstanbul’u tehdit eder hale gelmiş isyancı vali Mehmet Ali Paşa’ya ve Kırım Savaşı’nda da Rusya’ya karşı Avrupa’nın yardımını elde ediyordu. Osmanlı hükümeti bu fermanla, içişlerinde daha çağdaş düzenlemelere gidiyor; “Mecelle” ile “Medeni Kanun”u; “medrese” ile “yeni mekteb”leri bir arada deneyimlemeye çalışıyordu.

             

            Ne var ki, hareketin lideri Reşit Paşa’da dâhil, o devirdeki hemen bütün Osmanlı aydınlarının; bu yenileşme programının temel işlevi, içeriği, amaçları ve sınırları hakkında net bir bilgileri yoktu. Daha çok “devletlerarası denge”yi hesaba katarak hazırlanan ve “Tanzimat” adıyla sunulan bu iyi niyetli programlar dizisi; yeterli aydın ve düşünce altyapısının olmayışı, Osmanlı Devleti’nin ekonomik, siyasi ve askeri zaafiyetler içinde bulunduğu bir dönemde gündeme gelmesi gibi nedenlerle, çoğu zaman amaçlananın tersine sonuçlar da verecek ve özellikle azınlıklara tanıdığı sınırsız toleransla Hristiyan milletlerin anayasal gelişmeleri ve ulusal bağımsızlık isteklerinin bir manifestosuna dönüşen Islahat Fermanı (1856) ile İmparatorluğun çözülüşünü daha da hızlandıracaktı. Ayrıca, Osmanlı devlet adamları arasındaki rekabetin, bilgisizlikleri ve hırsları dolayısıyla siyaseten yakın oldukları yabancı devletlerin politikalarına verdikleri tavizlerle yarışır hale gelmesi; “Eskiden nüfuzlu paşaların himayesine girerek kariyer yapılırken, Reşit Paşa, yabancı devlete dayanarak kariyer yapma çığrını açmıştır.” (Avcıoğlu 1969: 80) diyen Doğan Avcıoğlu’nu haklı çıkarır nitelikte bir siyasal yozlaşmaya da neden olmuştur.

             

            Bütün olumsuz etkilerine rağmen Tanzimat’la başlayan ve Osmanlı toplumu için yaşamsal öneme sahip yeniliklerin yapılması kaçınılmazdı. Tanzimat hareketi, her şeyden önce, yüzyıllardır süregelen düzensizliğin, kaosun etkisiyle yenilmiş, yıpranmış, yaşama yönelik güvenini ve girişim gücünü yitirmiş bir topluma yeni ve zinde bir yaşam hamlesi kazandırmayı amaçlıyordu; kronikleşerek devletin varlığını tehdit eden düzensizlik yeni bir düzenle son bulacaktı. Elbette toplumsal değişme ve gelişme atılımlarının sonuçlarını, laboratuarlardaki deney sonuçları gibi kısa sürede ve sınırlandırılmış, belirli çerçevelerde de almak olanaksızdı. Tanzimatla birlikte daha belirgin hale gelen sorunlar, Tanzimat’ın neden olduğu sorunlar değil; yüzyılların birikimiyle oluşan, ama değişen dünyanın gündeme getirdiği kaçınılmaz sonuçlar ve vakıalar dizgesi idi.

             

            Her şeye rağmen Türk siyasal tarihinin önemli bir aşaması olan Tanzimat süreci, yaşandı ve kısa vadede rahatlama; orta vadede büyük ve telafisi imkânsız kayıplara neden oldu ise de; uzun vadede Cumhuriyet fikrinin doğup gelişmesini hazırladı, besledi ve büyüttü. Bazı tarihçiler bu sürecin, siyasal yönünü öne alarak İlk Meclis-i Mebusan’ın toplandığı 1876 tarihine kadar devam ettiğini ve bittiğini söylerler (Tahsin 1978: 234) Ancak Tanzimat, yalnızca siyasi ve askeri bir yenileşme süreci olarak algılandığında belki bu görüş doğru sayılabilir. Oysa Tanzimat’ın sosyal, ekonomik ve bilhassa edebi bir boyutu da vardı ve bu boyut; II. Meşrutiyet’in ilanına, hatta Cumhuriyet’e kadar farklı görüntü düzeylerinde ama aynı perspektifte devam edecekti. Tanzimat kavramının siyasi anlamından çok edebi anlamıyla anılmasının, tanınmasının nedeni de budur. Zira Tanzimat’ın ikinci nesli olarak bilinen Hamit/ Ekrem/ Sezai mektebinin bir devamı niteliğindeki Servet-i Fünun dönemi, Ara Nesil ve Fecr-i Ati topluluğu gibi edebi hareketler; Tanzimat’la başlayan yenileşme ilgisinin, hâlâ mecrasını bulamamış arayışları sayılmalıdır.

             

            Kanımca, düşünsel ve edebi anlamdaki Tanzimat; bir arayışlar, sorgulayışlar ve hep yeniden oluşlar dönemini içine alan bir süreçtir ki, Şinasi’nin yenilik yolundaki ilk denemelerini yaptığı 1859 yılında başlar ve kendilik değerlerini esas alarak dünya ile bütünleşmeyi amaçlayan Milli Edebiyat’a kadar; hatta uzun yıllar süren bu siyasal/ toplumsal ve edebi arayışların, kavramsal bir arketip olarak somutlaştığı genç Türkiye Cumhuriyeti’ne kadar devam eder.

             

             

             

            

    “Vahdet-i zatına aklımca şehadet lazım”

    Şinasi

            Modernleşme, kavram olarak aklileştirme ve dünyevileştirme ile doğrudan bağlantılı toplumsal bir dönüşüm sürecine gönderme yapar. Aklın şekillendirdiği bir dünyadan; aşkın, göksel ve ilahi güçlere ait söylemi dışlayan modernizm, geleneksel kültürlerin, inançların, aidiyetin ve ileri aşamada özgürlüğün yitimini sağlayan özelliğiyle sık sık eleştirilen bir kavram olarak da karşımıza çıkar (Touraine 1995: 24).

             

            Ancak modernizmin ileri aşamalarındaki “büyü bozumu” diye nitelendirilen özellikleri için yapılan bu eleştiriler

    Yazı kaynağı : www.turkyurdu.com.tr

    Milli Eitim Dergisi-160



    �zet

    Bu ara�t�rmada, k�lt�r kavram� literat�re dayal� olarak incelenmi�tir. K�lt�r milletlerin en �nemli temel �gelerinden biridir. Ara�t�rmada, k�lt�r�n farkl� tan�mlar�, tarihsel kronolojisi ile s�n�fland�rmalar� baz� yorumlarla tan�t�lmaktad�r. Ayr�ca k�lt�r de�i�imi ile k�lt�r ve sanat aras�ndaki ili�ki tart���lmaktad�r.

    Anahtar S�zc�kler: K�lt�r, k�lt�r de�i�imi, k�lt�r-sanat

    Giri�

    K�lt�r, �ok say�da anlama sahip bir s�zc�kt�r. Botanikten sosyal ve be�er� bilimler alan�na dek uzanan geni� kapsaml� anlamlar i�erir. Onun i�in g�n�m�zde herkesi doyuran bi�imde k�lt�r� tek bir kal�pta tan�mlamak olduk�a g��t�r. K�lt�rle ilgilenen bilim adamlar�n�n bu tan�mlamada s�rekli yeni giri�imlerde bulunmalar� bu zorlu�un g�stergesidir. Bilim s�rekli bir geli�im i�inde oldu�u i�in her terim gibi �k�lt�r� de zamanla kullan�lmakta oldu�u bilim alan�nda yeni tan�mlara kavu�maktad�r. Bu nedenle k�lt�r�, sosyal ve be�eri bilimler alan�yla s�n�rl� tutmam�z daha do�rudur.

    Bilindi�i gibi k�lt�r, T�rk�e�ye Frans�zca�daki �Cultura� kelimesinden ge�mi�tir. Bir zamanlar dilimizde Ziya G�kalp�in vurgulayarak kulland��� �hars� kelimesiyle ifade edilmi�tir. Daha sonra ise bu kelime �k�lt�r� olarak kullan�l�r oldu�u bilinmektedir. G�kalp�in bu noktaya, �u g�r��lerinden hareketle vard��� anla��lmaktad�r. �Bir medeniyet m�teaddit milletlerin m��terek mal�d�r. ��nk� her medeniyeti, sahipleri olan m�teaddit milletler, m��terek bir hayat ya�ayarak v�cuda getirmi�lerdir. Bu sebeple her medeniyet, mutlaka, beynelmileldir. Fakat her medeniyetin, her millette ald��� husus� �ekilleri vard�r ki, bunlara (hars-k�lt�r) ad� verilir.� (Turhan, 1994, 36). Medeniyet ve hars-k�lt�r aras�ndaki bu kar��la�t�rma ile ilgili g�r��ler, bu ara�t�rman�n ileriki b�l�mlerinde ele al�naca��ndan k�lt�r�n birka� farkl� tan�m�na daha yer vermekte yarar vard�r.

    Uygur�a (1984, 17) g�re k�lt�r, insan�n ortaya koydu�u, i�inde insan�n varoldu�u t�m ger�eklik demektir. �yleyse �k�lt�r� deyiminden insan d�nyas�n� ta��yan, yani insan varl���n� g�rd���m�z her �ey anla��labilir. K�lt�r, do�an�n insanla�t�r�lma bi�imi, bu insanla�t�rmaya �zg� s�re� ve verimdir. �nsan�n kendini kendi evinde duymas�n� sa�layacak bir d�nya ortaya koymas�d�r. B�ylesi bir d�nyan�n anlam-varl���na ili�kin t�m d���n�lebilirlikleri i�erir ve insan�n varolu�unun nas�l ve ne oldu�u demektir. �Biz k�lt�r kavram�n� hem bir imk�n kavram� hem de bir ger�eklik kavram� olarak kullan�r�z. Ba�ka bir deyi�le k�lt�r kavram�, bir gizilg�� (potansia) kavram� olarak insan�n�n yapabilirli�inin kuram� oldu�u kadar, bir edim (actus) kavram� olarak onun �imdiye kadar yapt�klar�n�n da kuram�d�r.�  (�zlem, 1986, 156). K�lt�r�, �......insan akl�n�n do�aya katt��� her �eydir. O h�lde k�lt�r, sosyal ve be�er� bilimler i�in, kimi zaman bir d���nce tarz�, kimi zaman bir davran��, kimi zaman da bir somut varolan �eklinde, ama daima kar��m�za ��kan bir kavramd�r.� (Erin�, 1995, 78) diye tan�mlayanlar da vard�r. Niha� bir ger�ek �u ki; k�ken ve ama� a��s�ndan, �nem ve yayg�nl�k bak�m�ndan farkl� boyutlar g�steren ve �e�itli �gelerden olu�an bir kavramla kar�� kar��yay�z.

    K�lt�r� olu�turan �gelerin �e�itlili�inde; hars, uygarl�k, medeniyet, ekin �a�da�l�k, ayd�n insan, k�lt�rl� ki�i, entelekt�el gibi kavramlara rastlan�r. Bu �gelerin her birinin do�ru bir anlamland�rma ile kullan�labilece�i m�mk�n oldu�u gibi, tek ba��na k�lt�r kavram�n� tan�tmada yeterli olmad��� da a��kt�r. Dolay�s�yla say�lan her bir �ge bir bak�ma k�lt�r�n tan�m�n� dar kal�plara s�k��t�rd��� da ileri s�r�lebilir. Alana dair ilgili ara�t�rmalar yapan bilim adamlar� bu karma�aya bir ��z�m ba�lam�nda k�lt�r� farkl� a��lardan s�n�fland�rma ihtiyac� duymu�lard�r. Yap�lan  s�n�fland�rmadaki yakla��m�n iyi kavranabilmesi, tan�mda bir uzla��y� ortaya ��karabilir.

    K�lt�r s�zc���n�n d�rt ayr� anlamda kullan�ld���n� belirten G�ven� (1994, 95-97) �u grupland�rmaya  dikkat �ekmektedir: �1- Bilim alan�ndaki k�lt�r: Uygarl�kt�r. 2- Be�eri alan�ndaki k�lt�r: E�itim s�recinin �r�n�d�r. 3- Estetik alandaki k�lt�r: G�zel sanatlard�r. 4- Madde (teknolojik) ve biyolojik alanda k�lt�r: �retme, tar�m, ekin, �o�alma ve yeti�tirmedir.� Antropolojik terminolojide baz� temel kavramlar kar��l���nda kullan�ld���nda k�lt�r�n soyut bir s�zc�k oldu�u ve bir toplumun ya da t�m toplumlar�n birikimli uygarl��� olarak da bir i�eri�i d���n�lebilir. Bu a��dan bak�ld���nda ise k�lt�r, belli bir toplumun kendisi ve bir dizi sosyal s�re�lerin bile�kesi oldu�u ileri s�r�lebilir.

    Tan�mlar farkl� a��lardan yap�lsa bile k�lt�r tan�mlamalar�n�n t�m� i�in ortak olan baz� tespitler vard�r ki, bunlar�n ilki k�lt�r�n organik oldu�u ve dirik bir anlam ta��d���d�r. K�lt�r kavram�n�n varl��� i�in �n ko�ul, en az say�da da olsa bir insan toplulu�unun ya da bir insan varl���n�n bulunmas� gereksinimidir. Toplumun ister bir kavray�� olarak isterse bir olgu olarak olmad��� bir yerde k�lt�rden de s�z edilemez. O h�lde, bir kimse �nce kendisini bir toplumun  �yesi olarak (en geni� ve en dar anlamlar�yla) hissedebilmeli, sonra da toplumun i�inde kendinin de var oldu�unu anlayabilmeli ki, bir k�lt�r olgusundan s�z edebilsin (Erin�, 1995, 19). Bilindi�i gibi Cumhuriyetimizin kurulu�undaki temel felsefe k�lt�r ile ili�kilendirilmi�tir. �T�rkiye Cumhuriyeti�nin temeli k�lt�rd�r. K�lt�r okumak, anlamak, g�rebilmek, m�n� ��karmak, zihni terbiye etmektir.� (Ak�ora, 1989, 6), s�z�n�n cumhuriyetimizin kurucusuna ait olmas� anlaml�d�r.   

    �ngiliz antropolog E.B. Tylor�a g�re k�lt�r; bilgiyi, iman�, sanat�, ahl�k�, �rf ve adetleri, ferdin mensup oldu�u cemiyetin bir uvzu olmas� itibariyle kazand��� itiyatlar�n� ve b�t�n di�er maharetlerini ihtiva eden gayet girift bir b�t�nd�r (Turhan, 1994, 35). Tylor�a g�re k�lt�r, toplum, insano�lu, e�itim s�reci ve k�lt�rel i�erik gibi de�i�kenlerin ve bunlar aras�ndaki karma��k ili�kilerin bir i�levidir (G�ven�, 1994, 101). C. Wissler k�lt�r i�in �bir halk�n ya�ama tarz�d�r.� derken, tan�nm�� Alman Antropoloji bilgini Thurnwald��n tan�m� daha ba�kad�r. �K�lt�r, tav�rlardan, davran�� tarzlar�ndan, �rf ve �detlerden, d���ncelerden, ifade �ekillerinden, k�ymet bi�melerden, tesislerden ve te�kilattan m�rekkep �yle bir sistemdir ki, tarih� bir mahsul olmak �zere te�ekk�l etmi�, an�aneye ba�l� bir cemiyet i�inde onun meden� techizat� ve vas�talar� ile kar��l�kl� tesirler neticesinde meydana ��km�� ve b�t�n unsurlar�n�n zamanla yekdi�erine kaynamas� sayesinde ahenkli bir b�t�n h�line gelmi�tir. Buna mukabil medeniyet ise, birikmi� bir bilgiye ve teknik vas�talar�na sahip olmay� ifade eder.� (Turhan, 1994, 35).

    �K�lt�r��n Tarih�esi

    �nsan toplulu�unun nesilden nesile aktard��� inan�, bilgi ve uygulamalar olan k�lt�r� tarih�esi ile de tan�mak gerekir. Frans�zca Cultura�dan gelen k�lt�r s�zc��� Latince�de, �Colere�, s�rmek, ekip-bi�mek anlam�na kar��l�k gelmekte ve �cultura� ayn� zamanda T�rk�e�deki �ekin� anlam�nda da kullan�lmaktad�r. �lk kez Voltaire�in �Culture� s�zc���n�, insan zek�s�n�n olu�umu, geli�imi, geli�tirilmesi ve y�celtilmesi anlam�nda kullanm�� oldu�u ileri s�r�lmektedir. �S�zc�k buradan Almanca�ya ge�mi� ve 1973 tarihli bir Alman Dili S�zl���nde Cultur olarak yer alm��t�r.� (G�ven�, 1994, 96).

    K�lt�r�n tarih�esine bak�ld���nda, k�lt�r ve medeniyet-uygarl�k kavramlar�n�n uzun bir s�re kavram karga�as�na neden olduklar� g�r�lecektir. Frans�zlar ve �ngilizler 19.yy��n ikinci yar�s� ile 20.yy��n ilk �eyre�ine dek uygarl�k kelimesini k�lt�re tercih ederlerken, �lkemizdeki yans�malar da farkl� olmu�tur. Bu ba�lamda Ziya G�kalp�in �hars� ad�n� verdi�i �mill� k�lt�r��, Atat�rk��n �k�lt�r�� bir toplumun �retti�i madd� ve manev� varl�klar�n t�m� olarak de�erlendirdi�i g�r�lmektedir. Medeniyetin tan�m�na gelince sentezci yakla��mlarla da kar��la��lmaktad�r. �Bence, medeniyeti harstan ay�rmak g��t�r ve l�zumsuzdur. Bu nokta-i nazar�m� izah i�in hars ne demektir tarif edeyim: a) Bir insan cemiyetinin devlet hayat�nda b) Fikir hayat�nda, yani ilimde, i�timaiyatta ve g�zel sanatlarda, c) �ktisad� hayatta, yani ziraatte, sanatta, ticarette, kara deniz ve hava m�nakalat��l���nda yapabildi�i �eylerin muhassalas�d�r.� (Kongar, 1994, 16).

    G�r�ld��� gibi hars-medeniyet ayr���m� yapmak biraz g�� gibi g�r�nmektedir. Medeniyet bilgi, sanat ve ticaret �zere kurulur. Bu �� unsur toplumun ya�ama bi�imine y�n verdi�i de inkar edilemez. B�ylece olu�an medeniyetten beklenen sonu�lar, g�zelliklerini g�stermesi ve insanl���n hepsine ya da hi� olmazsa �o�una madd� ve manev� ortak de�erler kazand�rmas� durumu k�lt�r� bu kez evrensel boyutuyla kar��m�za ��karmaktad�r.

    �K�lt�r, �zellikle 20.y�zy�l son �eyre�inde her y�l farkl� alg�lanan ortak bir miras durumuna gelmi�tir.� (Gel, 1996, 25) gibi d���ncelerin bu evrensellik yakla��m�na engel olmad��� s�ylenebilir. �....tarihinin onuruna ve k�lt�r�n bilincine sahip olmayan, ayd�n de�ildir.� (Tansu�, 1997, 84) s�z�nden ise, k�lt�r�n ortak bir miras �zerine temellendi�i anla��lmaktad�r. Bununla birlikte Ziya G�kalp, yeni ve orijinal bir d���nce ve hareketle k�lt�r ve medeniyetin birbirinden farkl� oldu�unu ileri s�rm��t�r. B�ylece k�lt�r-medeniyet yak�nl��� g�r���nde olan gelene�in d���nda tasnif�i bir g�r��le �Medeniyet beynelmileldir fakat k�lt�r mill�dir. T�rkiye modernle�ebilir ve pek�l� Avrupa�dan farkl� bir millet olarak kalabilir, h�viyetini kaybetmez.� diye bir antitez sunmu�tur (G�ng�r, 1996, 77).

    K�lt�r, yeni bulu�larla zenginle�ir ve geli�ir. ��rendiklerimizin �o�u, toplumun b�t�n�ne mal olmu� �eylerdir ve bunlar� herkes ��renebilir. �rne�in, T�rkiye�de Ramazan ay�nda oru� tutuldu�unu, evlenen insanlar�n nik�h k�yd�rd���n� bilmeyenimiz yoktur. Elbette k�lt�r�m�z�n tamamen bu bilgi ve uygulamalardan ibaret olmad��� da a��kt�r. Herbirimizin farkl� ki�iliklere sahip olmas�, her insan�n ayr�ca �zel k�lt�r �evresiyle i�i�e olu�undan kaynakland��� s�ylenebilir. Genel (mill�) k�lt�r�m�z� ��renmemizde en �nemli ortam ailemizdir. Ama her ailenin �ocuklar�na t�pa t�p ayn� �eyleri ��retemedi�i de a��kt�r. ��nk� her aile ayn� bilgi, g�rg� ve yeteneklere sahip de�ildir. �u h�lde, her �lkede �nce bir mill� k�lt�r vard�r ki, ona �lkedeki b�y�k �o�unlu�un hemen hepsi kat�l�r. Hepimizin g�nde �� kez yemek yemesi, sel�mla�mam�z, bayram ziyaretlerinde bulunmam�z gibi...

    �K�lt�r��n S�n�fland�r�lmas�

    ��erdi�i �ok anlaml�l���yla dikkate al�nd���nda k�lt�r�n daha iyi anla��lmas� biraz da s�n�fland�rmas�n�n anla��lmas�yla ili�kili oldu�u s�ylenebilir. Ku�kusuz k�lt�r�n, sosyal ve be�er� y�nden bir s�n�fland�rma ile ele al�nmas� �nemlidir. K�lt�r�n ta��y�c�lar�n� veya alan�n� esas alarak yap�lan bir s�n�fland�rmada, �� alan d���n�lebilir. Burada evrensel k�lt�r, y�resel (b�lgesel) k�lt�r ve bireysel k�lt�r olmak �zere �� alan d���n�lebilir, fakat bu sadece bi�imsel bir tasniftir. Bu alanlar�n belirgin �izgilerle birbirlerinden ayr� d���n�lmesi de kolay de�ildir. Tekil anlamda k�lt�r, �o�ul anlamda k�lt�r; madd� k�lt�r, manev� k�lt�r; ideolojik k�lt�r, davran��sal k�lt�r (Erin�, 1992, 79) gibi s�n�fland�rmalar da konunun anla��lmas�na bir katk�s� olabilir.

    K�lt�r�n bir toplumun sahip oldu�u madd� ve manev� de�erlerden olu�an bir b�t�n oldu�unu s�yleyen bilim insanlar�, ayn� zamanda k�lt�r�n toplumda mevcut her t�r bilgi, ilgi, al��kanl�k, de�er yarg�lar�, genel tutumlar, g�r�� d���nce ve t�m davran�� �ekilleriyle bir b�t�n oldu�unu savunmaktad�rlar (Turhan, 1994, 45). Bu a��dan bak�ld���nda ise, b�t�n madd� k�lt�r olaylar�n�n, manev� k�lt�rdeki inan�lara dayanmas� y�n�yle, k�lt�r denilince daha �ok �manev� k�lt�r akla gelebilece�ini ileri s�rmek de m�mk�nd�r. Bir insan toplulu�unun ortak inan� ve uygulamalar� tan�m�na g�re, k�lt�r ta��yan (ortak inan� ve uygulamalar etraf�nda toplanm��) en b�y�k topluluk olarak �millet� kavram�n�n olu�tu�u g�r�lmektedir. Bu durumda akla gelen �ey �mill� k�lt�r� olup, sadece millet h�linde ya�ayan insanlar�n ortak bir tarihi, yani ortak bir hayat tecr�besine sahip olabilece�i ger�e�idir.

    D�nyan�n bir ucundan �b�r ucuna kadar b�t�n milletlerin tek bir topluluk gibi hareket etmeleri, hep ayn� ihtiya�lar�, ayn� tatmin ve zevk yollar�na sahip olmalar� imk�ns�z gibi g�r�nmektedir. T�m insanl���n ayn� k�lt�re sahip olmas� insanl��� durgunla�t�r�r, k�s�rla�t�r�r. Yani s�n�fs�z ve tek d�ze bir toplumun yery�z�nde varl���n� s�rd�rme �ans�n�n olmad��� s�ylenebilir. Bununla birlikte milletlerin k�lt�r farkl�l���n�n insanl��a zenginlik ve �e�itlilik kataca�� da bir ger�ekliktir. G�ng�r�e (1996, 86) g�re �Baz� hakikatleri �ok ac� tecr�belerden sonra da olsa art�k anlam�� olmal�y�z. Hem T�rkl�k ad�na yola ��k�p hem bu milleti kendi tarihi olu�umunun d���nda bamba�ka bir k�lt�re kaynatmaya �al��mak akla ve ger�eklere ayk�r�d�r.� .

    ���nc� bini ya�amaya ba�lad���m�z bu g�nlerde art�k toplumun ge�mi�te denemi� oldu�u kat� s�n�fland�rmalarla ve ayr�mlarla k�lt�rl� bir toplum olu�turulamaz. Yani eski durum �imdilik art�k yok, bu nedenle ya yeni durum ve yakla��mlar benimsenecek ya da k�lt�rel ��k�nt� ka��n�lmaz olacakt�r. �nemli olan dengeli hareket ve d���nmedir. Evrensel d���nce kayg�s�yla, uygar davran�� endi�esiyle bir millet �zbenli�ini yitirirse veya globalle�me ve evrensellik d�rt�s�yle b�yle bir kaosa itilirse o millet yok olmaya mahkum olabilir. �Kendi halk�n�n t�rk�s�n� s�yleyemeyen, bilmeyen, i�lemeyen ayd�na yaz�k! Bir �i�ek t�r�n�n kaybolmas�, bir hayvan neslinin t�kenmesi tehlikesiyle �zg�n bir k�lt�r �e�idinin kaybolmas� aras�nda ne fark var. Hepsi de ulusal ve evrensel d�zeyde insanl���n ortak mal� de�il mi? �nsanl���n yiti�i de�il mi? Yaln�z ekolojik denge mi bozulur? K�lt�rel denge bozulmaz m�?� (Boyda�, 1998, 8).

    K�lt�r De�i�imi:

    K�lt�r�n s�n�fland�r�lmas�nda kat� ve sert �izgilerin olamayaca�� ger�e�inden dolay� k�lt�r�n, hangi a��dan ele al�n�rsa al�ns�n bu grupland�rmalar�n birbirleriyle al��veri�leri ve etkile�imleri olaca�� s�ylenebilir. K�lt�r al��veri�leri beraberinde k�lt�r de�i�imini de getirmektedir. Do�al olarak k�lt�r her nesilde bir tak�m de�i�melere u�rar; ��nk� her nesil kendi hayat tecr�besiyle eskilerden i�e yaramayan baz� �eyleri atar, kendi yeni bulduklar�n� k�lt�re katar ve bu sayede toplumda ilerlemeler sa�lanabilir. En ilkel kabileler d�zeyinde bile k�lt�rlerinde de�i�iklik olmayan bir toplumun varl��� d���n�lemez. Bu de�i�imler daha �ok ba�ka k�lt�rlerle temas sonucunda ortaya ��kmaktad�r. B�yle durumlarda; toplumun siyasi yap�s�nda, idari m�esseselerinde ve topra�a yerle�me ve iskan bi�iminde, inan� ve kanaatlerinde e�itim mekanizmas�nda, kanunlar�nda, madd� ara� ve gere�lerinde ve bunlar�n kullan�lmas�nda, sosyo-ekonomik a��dan t�ketim maddelerinde bir tak�m de�i�iklikler meydana gelir.

    K�lt�r de�i�meleri iki �ekilde olmaktad�r. Bunlardan biri serbest; di�eri zorunlu k�lt�r de�i�imi olarak d���n�lebilir. Serbest k�lt�r de�i�imi, toplumlar�n birbirleriyle olan ili�kilerinde kendiliklerinden yapt�klar� k�lt�r al��veri�leridir. Zorunlu ve g�d�ml� k�lt�r de�i�iminde ise, ayn� k�lt�re sahip sosyal gruplardan biri, kendi k�lt�r�n� veya onun belli baz� unsurlar�n� kabul etmesi i�in di�erini etkilemeye �al��mas�d�r. �dar� bir n�fuz ve iktidara sahip bir z�mre, yabanc� bir k�lt�r� veya bunun belli baz� b�l�mlerini toplum �o�unlu�unun arzusunun tersine kendi toplumuna zorla kabul ettirme giri�imleri g�d�ml� bir k�lt�r de�i�imidir.

    Bu tarz de�i�im, daha �ok bir toplumun herhangi bir bi�imde -devrim, sava�, ihtilal gibi- yenilgisiyle sonu�lanan durumlarda g�r�l�r. K�lt�r t�kanmas�n� sonu� veren bu durum �� �geye ba�l� olarak ��yle a��klanabilir: �a) Her ne sebeple ise, k�lt�r kavram�na e�ilen ki�inin d���nce yap�s�, d���nce tarz�, bak�� a��s�, alg�lama g�c�, bilin� d�zeyi, b) Nesne olarak ele al�nan k�lt�r�n �gelerinin kendi i� yasalar�, bu �gelerin dirikli�i, i�levsel derecesi, �geler aras�ndaki d�zen, c) Nesne ile �ge aras�ndaki ili�kiye neden olan, sonra da bu ili�kiden ��kan ama�.� (Erin�, 1995, 50-51). K�lt�rel t�kanman�n varl���n� g�steren bir�ok g�stergeler vard�r. Bunlardan dil, davran��, tutum ve inan� gibi.

    K�lt�rel t�kanman�n objektif kan�tlar�ndan dil konusunda �unlar s�ylenebilir. K�lt�r kavram� hangi ba�lamda kullan�l�rsa kullan�ls�n, onu zaman ve mek�n a��s�ndan aktaran, ��reten dil oldu�una g�re, e�er bir toplumun sesli ve yaz�l� yay�n organlar�nda duyulan ve okunan dil, o toplumun e�itim kurumlar�nda yasal olarak ��retilmesi beklenen dilden -dilbilgisi, s�yleni� ve vurgu bak�mlar�ndan- sapmalar g�steriyor, asal olana benzerli�ini yitiriyorsa, bu sapma �zerine e�ilinmiyorsa, bu sapmadan kayg� duyulmuyorsa k�lt�rde cidd� bir t�kanma var demektir. Art�k bu, sa�l�ks�z durumun k�sa bir s�rede toplumun her alan�nda ve biriminde belirgin sonu�lar�n� g�stermeye ba�layaca�� anlam�na gelebilir. Sonu�, bir k�lt�rs�zle�meye do�ru gidi�in i�aretlerinin g�r�lm�� olmas�d�r. Dili T�rk k�lt�r�n�n �� ana kayna��n�n ba��nda sayan G�ng�r�e (1980, 106) g�re �Dilini kaybetmeyen milletler din de�i�tirse bile birli�ini ve b�t�nl���n� kaybetmeyebilir, fakat tatbikat bu iddiay� pek hakl� ��karm�yor. T�rklerde mill� birli�i kuran unsurlar aras�nda din dilden hi�te geri kalmam��t�r, T�rkler m�sl�man olmasayd� de�i�ik isimlerde kavimler h�linde da��l�p gidebilirlerdi, nitekim daha �nce �e�itli dinlere girerek birbirlerine d��man olmu�lard�.�

    K�lt�rs�zle�me, bir grubun ba�ka bir k�lt�rle kurdu�u ili�ki sonucu kendi k�lt�r�n� de�i�tirmesi, hatta t�m�yle de�i�tirmesi veya kaybetmesidir. K�lt�rs�zle�mede toplumun kendi k�lt�r�n� terk etmesinden ve di�er k�lt�rlere intibak edememesinden do�an sosyal ve k�lt�rel huzursuzluklar g�r�l�r. T�rkiye�nin Bat� k�lt�r�ne y�nelmeye ba�lad���ndan beri i�inde bulundu�u durum budur. Yani, ne tam Bat� k�lt�r�ne dayal� bir toplum olunabilmi�, ne de kendi k�lt�r�yle bat�n�n sentezi yap�labilmi�tir. �ki y�nden kendisini g�steren bu k�lt�r yozla�mas�, T�rkiye�nin k�lt�rel istikrars�zl���na neden olmu�tur. Bu istikrars�z durum, sonu� olarak kalk�nma hamleleri i�inde bulunan �lkemizde baz� belirsizlikleri de beraberinde getirmi�tir. Yani �Kendi y�r�y���n� terk etti, ba�kas�n� da ��renemedi�, yarg�s�na lay�k bir garip nesil olu�mu� bulunmaktad�r. Yahya Kemal�lerin, Mehmet �kif�lerin farkl� k�lt�rlere bak�� a��s� ile ilgili s�yledikleri g�r��ler, b�ylesi karars�zl�k ve kaoslar�n sonucunu dillendiren ger�eklerdir. �kif�in Bat� uygarl���ndan m�sbet bilimler ve sanat� almay� �nermesi bir farkl� yakla��md�r. Yahya Kemal�in �Duydumsa da zevk almad�m Islav kederinden� demesi, bir ba�ka milletin keder ve tasas�ndan ve onlar�n mill� de�erlerinden bize pek fayda olmayaca��n�n vurgulanmas�d�r.

    G�n�m�zde a��rl�kl� olarak Bat� k�lt�r� ile yeti�enler bile, T�rkiye�de ve az geli�mi� do�u �lkelerinde, �Bat� k�lt�r�n�n soysuzla�m�� h�lde uygulama alan� buldu�unu� inkar etmemektedirler. �T�rkiye�de her t�rl� sosyal yap� bozuklu�u zorunlu bir k�lt�r de�i�mesinin sonucu olmu�tur. K�lt�rs�zle�meye do�ru g�r�len bu de�i�me olay� iki y�z y�ldan beri s�regelmektedir.� (Cem, 1973, 530-534). Ger�ekten �lkemizin huzur dengesini bozan olaylar�n temelinde, d�� k�lt�r de�erlerinin toplum taraf�ndan kabul edilmeyi�inden gelen bo�luk ve uyumsuzluklar yatmaktad�r. Bu bak�mdan istikrarl� ve mutlu bir toplum yap�s�na kavu�man�n kendi k�lt�r de�erlerimizin kayna��na ini�le ba�layaca��n� s�ylemek m�mk�nd�r.

    Ak�lc� bir k�lt�r de�i�imi d���ncesinin baz� esaslara dayand�r�lmas�n�n gere�i inkar edilemez. Aksi takdirde bilin�siz ve toptanc� bir anlay��la ortaya konacak tepkisel direni�in kimseye pek yarar� olmayaca�� a��kt�r. Bug�n Bat� k�lt�r�n�n sa�lad��� ba�ar�da da bu anlay���n b�y�k bir rol� oldu�u g�r�lmektedir. Bu konuda Atilla �lhan��n �Hangi Bat�?� adl� eserindeki �u g�r��leri �ok anlaml� g�r�nmektedir. �Bat�l�lar kendi ulusal bile�imlerini yaparken skolastik d�nemlerden gelen ulusal g�renek ve geleneklerini atmam��lar, onlar� akl�n �����nda de�erlendirip bile�imleri i�erisinde eriterek kullanm��lard�r.� (Atilla �lhan�dan aktaran: M�rsel, 1980, 213).

    G�r�len o ki, k�lt�r de�i�imi her durumda ger�ekle�tirilebilir. As�l olan k�lt�rde ve onun de�i�iminde �ze ba�l� bir bile�im bilincinin korunmas�d�r. Yoksa bir toplumun, k�lt�r de�i�imi ger�ekle�tirmek pahas�na mill� ve manev� ki�ili�ini; kimli�ini reddetmesi olumlu bir de�i�im olamaz. K�lt�r de�i�imine �zellikle teknik e�itim ve bilim alan�nda b�y�k ihtiya� vard�r. �nl� bir yabanc� bir sosyolog olan Edward Sapir�in modern toplumun k�lt�r de�i�iminine ili�kin g�r��lerini de�erlendiren G�ng�r�e g�re (1980, 136), �Kendi mensuplar�n�n temel istek ve menfaatleri etraf�nda kurulmu� olmayan, genel hedeflerden ferdi hedeflere do�ru giden bir k�lt�r d��tan (external) bir k�lt�rd�r; hakiki k�lt�r ise i�tendir, fertten hareket ederek gayelere gider.� Ali Fuat Ba�gil de yeni bir medeniyet hamlesi yapma  ve Avrupa k�lt�r�nden yararlanma ad�na mill� geleneklerimize s�rt �evirmenin gere�i olmad���n� s�ylemektedir. Avrupa�dan metod y�n�yle ilim, fen ve sanat geli�melerinin al�nmas�n�n yan� s�ra k�lt�r de�erlerinin korunmas�n� belirtmekte ve Japonlar�n Bat� uygarl���n� bu y�ntemle b�nyelerine kabul ettiklerini �rneklemektedir (Ali FuatBa�gil�den aktaran: M�rsel, 1980, 218).

    Avrupa k�lt�r�ne gelince bir b�t�nl���n�n olmad��� apa��k ortadad�r. B�ylesi da��n�k k�lt�r ortam�na sahip bir topluma yakla��mda �ok �zenli ve dikkatli olunmas� bu nedenle bir zorunluluktur. Son y�llarda s�k�a kullan�lmaktra olan  ��ok k�lt�rl�l�k� terimi yeni gibi g�r�nse de asl�nda eski bir ge�mi�i vard�r. ��okk�lt�rl�l�k, k�lt�r y�n�nden �okluk demektir, heterojen olmak demektir. �zellikle, 30 y�l i�inde patlak veren iki d�nya sava��n�n her �eyi allak bullak etti�i y�zy�l�m�z Avrupa�s�nda �nemli bir sorun. Avrupa�n�n her yan�nda g��menler, gergin i��iler, ka�aklar, s���nma istekleri ve devletsizler.. Avrupa�n�n Bat�s�nda do�um, e�itim, gelenek a��s�ndan kendini �evreleyen k�lt�rle temel bir uyumsuzluk i�inde ya�ayanlar�n say�s� 15 milyona varmaktad�r (Uygur, 1996, 22). Avrupa�n�n bu manzaras�n� tarihimize bakarak d���nd���nd���m�z takdirde, bir �ok farkl� k�lt�r�n ahenkli bir mozaik olu�turdu�u k�lt�rel miras�m�z gibi zenginliklerimizin �nemini daha iyi anlayabiliriz.   

    T�rk D�nyas�nda K�lt�r De�i�imi:

    K�lt�r de�i�mesinin, hem ka��n�lmaz hem de gerekli bir olgu oldu�u art�k bilinmektedir. Ancak bunun sonu�lar�, her zaman istendi�i gibi olmam��t�r. Zaten �o�u kez bir de�i�ikli�i benimseyen kimseler, bunun daha ileride ne gibi de�i�melere yol a�aca��n� kendileri de hesaplayamazlar. Daha �nce de s�z� edildi�i gibi de�i�menin kendili�inden veya zorla olmas� farkl� sonu�lar do�urur. Serbest k�lt�r de�i�meleri veya zorunlu k�lt�r de�i�melerinin bir b�t�n olarak ele al�nmas� gerekti�i ortadad�r. Bu gereklilik zaman zaman farkl� ifadelerle dile getirilmi�tir. �Bizim i�in k�lt�r de�i�melerinin tetkikini zaruri k�lan son bir sebep de, memleketimizin iki bu�uk asra yak�n bir zamandan beri bu muazzam i�timai proses i�inde bilfiil bulunmas�d�r. Bundan dolay� bu zaman zarf�nda k�lt�r de�i�melerinin hangi safhas�na vard���m�z�, onun bize neler kazand�r�p neler kaybettirdi�ini; bu hususta ne kadar ba�ar�l� oldu�umuzu; nerelerde, neden ve nas�l bocalad���m�z�; b�t�n bunlar�n nedenlerini, sosyal-psikolojiye ait saiklerini bilmemiz, onlar� d�nyan�n di�er k�s�mlar�nda meydana gelen de�i�melerinin sonu�lar�yla kar��la�t�rmam�z, gelecekteki geli�imimiz hesab�na ink�r edilmez bir de�er ta��maktad�r (Turhan, 1994, 32).

    T�rklerin ge�irdi�i k�lt�r de�i�melerinde, �zellikle son y�zy�lda mill� k�lt�re uymayan etkilerden dolay� baz� uyumsuzluklar g�r�lmektedir. Ge�mi�e bakt���m�zda  T�rk milleti �ok eski devirlerde �in k�lt�r� ile temasta idi. Bozk�r hayat�n�n g�� �artlar�ndan b�kan baz� T�rkler, �inliler gibi ya�amaya ba�lad�klar� zaman tembelle�tiler, madd� zenginliklere dald�lar, sonunda �inlilerin idaresi alt�na d��t�ler. 8.yy�da �sl�m k�lt�r�yle kar��la�an T�rkler, Araplarla ve �ranl�larla bir arada ya�ad�klar� h�lde, kendi orijinlerinden pek bir �ey kaybetmedikleri s�ylenebilir. Bu milletlerin k�lt�rlerinden, kendileri i�in faydal� bilim, felsefe, edebiyat, sanat gibi �eyleri ald�lar ve onlar� i�leyerek kendileri de ortak medeniyete bir �eyler katt�lar. Dillerini ve geleneklerini koruduklar� i�in birlikleri bozulmad�. K�sa s�rede �sl�m d�nyas�n�n idaresini ellerine almalar� sonucu �sl�m k�lt�r� ile T�rk k�lt�r�n�n ayn� �ey gibi g�r�nmesini sonu� veren  bir homojenlik olu�mas�na da neden oldular.

    17.yy��n sonuna kadar T�rklerin kendilerini her milletten �st�n g�rmeleri ve ger�ekten de o tarihlere kadar �st�nl�klerini hep devam ettirmi� olmalar� ba��ms�z tarih�iler taraf�ndan da kabul edilen bir ger�ekliktir. 18.yy�a kadar ba�ka milletlerden sadece kendilerine �ok gerekli g�rd�kleri �eyleri alan T�rklerin, bu d�nemden sonra devletin zay�f d��mesiyle, daha �ok askeri alanlarda Avrupa �lkelerini �rnek almaya ba�lad��� g�r�lmektedir. 19.yy�a gelince ise hemen her alanda Avrupa k�lt�r�n�n �lkenin i�ine girdi�i g�r�lmektedir. Bu zorunlu k�lt�r etkile�imi d�neminin kilometre ta�lar�n�n; II. Mahmut D�nemi, Tanzimat D�nemi, II. Abd�lhamit D�nemi, Me�rutiyet D�nemi ve daha sonra k�yde ve b�y�k �ehirlerde meydana gelen k�lt�r de�i�meleri olarak belirlemek m�mk�nd�r.

    T�rk d�nyas�ndaki k�lt�r de�i�imi ba�lam�nda tarih� kaynaklara ve ger�ekle�en geli�melere bak�l�nca, �a�da� T�rk toplumunun tar�mc�l�k-hayvanc�l�k a�amas�ndan sanayile�me-kentle�me a�amas�na ge�mekte oldu�u yani �sanayi devrimi�ni ya�amakta bulundu�u s�ylenebilir. Bu ba�lamda baz� sosyologlar�n k�lt�r�m�z�n tarihi kaynaklar� konusundaki �ok farkl� ve birbirleriyle �eli�ik g�r��leri ba�l�ca be� ana ba�l�k alt�nda toplanabilece�i s�ylenebilir (G�ven�, 1985, 118). Bunlar; Anadolucu, Orta Asyac�, T�rk-�sl�mc�, Bat�c� ve K�lt�r Sentezci (bilimsel) g�r��lerdir. Bu konudaki di�er farkl� g�r��lerin de de�erlendirilmesinin ba�ka bir bilimsel analizi gerektirece�i d���ncesiyle ayr�nt�lara girilmememktedir.

    K�lt�r de�i�meleri s�recinde hayranl�kla taklit edilen medeniyet mensuplar�n�n dikkatini �ekip onlar�n ho�una gidecek eserler ortaya konabilir. �nceden terkedilmi� sanatlardan ya da di�er k�lt�r �gelerinden baz�lar�n�n yeniden geli�tirilmesi durumunda bu de�erlerin tekrar ihya, iktibas veya kabul edildi�i bilinmektedir. �Filhakika bir vakitler ihmal edilmi� olan T�rk �inicili�inin, Avrupal�lar�n ho�una gitmesi sayesinde ihya edildi�i hat�rlardad�r. Bazen de taklit edilmekte olan medeniyette de bulundu�unun, onun da k�r� k�r�ne terk veya ihmal edilmi� faydal� sanatlar�n, m�esseselerin ve unsurlar�n sonradan yabanc� birer unsurmu� gibi biraz de�i�tirilmi� bir �ekilde yeniden ithal  olundu�u g�r�lmektedir� (Turhan, 1994, 206).

    K�lt�r ve Sanat:

    �teden beri tart���lagelmekte olan k�lt�r kavram�, ister istemez etkisi alt�nda bulunan �sanat��n da k�lt�r-sanat ili�kisi ba�lam�ndaki tart��ma ortam�na �ekilmesine neden olmu�tur. Bu iki temel kavram�n tan�m�na girmeye gerek olmamakla birlikte, aralar�ndaki ayr�msamay� yapabilmenin toplumun bu kavramlara ilgi d�zeyini ��renme bak�m�ndan yararl� olaca�� d���n�lebilir. Sanat tan�m� gere�i; �zg�r, �zg�n, yeni, tek, e�itici, y�nlendirici gibi �ok niteliklerle bezendi�i i�in ve belli bir manev� k�lt�r anlay���na sahip birinin, sanat�n bu niteliklerini nas�l kabul edece�i veya sanat� bu nitelikleriyle anlamas�n�n muhtemel g�r�lemeyece�i g�r���nde olanlar vard�r (Erin�, 1992, 14). Ancak buna kar��n k�lt�r-sanat ili�kisinin daha mant�kl� bir zemine oturtuldu�u de�i�ik g�r��lerin de varl���n� bilmek gerekir.

    �Sanat� sevmenin iki yolu vard�r. Birisi onu sevmemek, ikinci onu mant�ksal olarak sevmektir.� diyen Boyda� (1996), ben bir ba�ka k�lt�re ait �ark�y� duyabilirim, ya�ayabilirim, ancak onu mant�ksal olarak be�enebilirim, demektedir. Evrensel k�lt�r ve sanat i�inde yer kapmak, yer tutmak onlar� taklit ederek de�il, tersine onlara benzemeyerek, kendimiz olmakla m�mk�nd�r. ��nk� k�lt�r de bir �sluptur. �nl� d���n�r Epiktetos�un �u s�z� ne kadar anlaml�d�r; �Zira, s���nmak i�in de�il, ke�fetmek i�in yabanc� ordugaha girerim.� Bu s�zden al�nacak ders �udur: Sanat ve sanat e�itimi Bat� esteti�ine ve onun d�men suyuna gitmek de�il, kendi mayam�z�n yo�urdu olan kendi sanat ve k�lt�r�m�z�n do�as�n�, alan�n�, de�erini ve k�klerini ara�t�rmak ve sorgulamakt�r.

    Yabanc� k�lt�r etkileriyle olu�an sanat �r�nlerinden bir �ok �eyler al�nabilir. �nemli olan, bu k�lt�rel ve sanatsal kazan�mlar�n aynen aktar�m� de�il, yorumlayarak alabilme becerisidir. Bireyin, ki�isel k�lt�r ortam�nda s�rd�rd��� ya�am�n� y�resel ve evrensel k�lt�r d�nyas�ndan edindi�i de�erlerle s�sleyebilmesi, di�er bir ifade ile orijinal-�zg�n bir ki�ili�e kavu�turabilmesi de �nemlidir. K�lt�r�n temelinde manev� veya mill� k�lt�r denilen kavramlar�n varl��� evrenselli�e engel olarak d���nmeyi gerektirmez. K�lt�r� yans�tan farkl� disiplinlerden olan sanat�n ele al�nmas� durumunda bu daha a��k se�ik g�r�lecektir. ��nk�; �Sanat k�lt�r� yans�t�r. Bir k�lt�r kendini e�tik�e, derinli�ine indik�e ancak evrenselin m�jdecisi olabilir. Kendini tan�mayan insan ba�kas�n� nas�l anlayabilir? Kendi b�bre�ini bilmeyen birisi, ba�kas�n�n b�brek sanc�s�n� nas�l anlat�r? Bundan �u noktaya gelebiliriz, k�k�nde gelenek olmayan hi�bir �ey ger�ekten yeni de�ildir... Evrensel k�lt�r ve sanat i�inde yer kapmak, yer tutmak onlar� taklit ederek de�il, tersine onlara benzemeyerek  kendimiz  olmakla  m�mk�nd�r  (Boyda�,  1996, 8).

    E�itim, k�lt�r ve sanat alanlar�ndaki sosyal etkinlikler, belki sonu�lar� �abuk al�namayacak �abalard�r. Fakat unutulmamal� ki, sanat bir toplumun en olumlu tomurcuklar�n, filizlerini belirleyen bir aland�r. �E�itim, insan�n yeniden �retilmesidir. K�lt�r ise, b�t�n bunlar�n birikimidir� (Kongar, 1994, 41-42). Sanat etkinlikleri bunlar�n �r�nleri manev� k�lt�re g�re �ok daha h�zl� de�i�en kesimdir. Bu kesim, madd� k�lt�r �geleri kadar h�zla geli�mese bile, inan�lardan gelenek ve g�reneklerden �ok daha �abuk de�i�ir. �stelik, sanat, edebiyat ve d���n yap�tlar�, bir toplumun manev� k�lt�r alan�ndaki en ileri de�i�im tohumlar�n� da i�lerinde ta��rlar. Bir ba�ka deyi�le, bir toplumun gelece�i, madd� k�lt�r �gelerinin etkisiyle, onun sanat, edebiyat ve d���n etkinlikleri �er�evesinde filizlenir. Sanat, edebiyat ve fikir insanlar�, bir bak�ma g�n�m�z�n yarg��lar�, gelece�in habercileridir. Bu nedenle onlar gelecek toplumun en etkin mimarlar� aras�nda yer al�rlar.

    Sonu�

    Sonu�ta k�lt�r ile ilgili olarak, k�lt�r�n ak�l, ruh ve bilgi b�t�nl��� olan tin tabakas�nda d���n�lebilece�i s�ylenebilir. Yani k�lt�r ve tarih varl���m�z�n tinsel bir varl�k oldu�unu ileri s�r�lebilir. �Konuya ontolojik a��dan bakt���mda varl�k tabakas�n�n �st katman�nda k�lt�r tabakas� vard�r.� diyen Tunal� (1984, 161), �nemli bir ger�e�i vurgulamaktad�r. Milletleri mutlu k�lan sadece teknoloji de�il, ayn� zamanda k�lt�rd�r. Tinsel varl�k olarak kendisini hissettiren k�lt�r olgusu, ortakla�a olu�an bir ger�ektir. Tinsel hayat b�y�d�k�e k�lt�r hayat� da b�y�r.

    Yak�n �a�lardan 17.yy�da Voltaire�nin k�lt�r kelimesini kullanmas�ndan g�n�m�ze, k�lt�r hakk�nda �ok farkl� alanlarla ilgili olarak de�i�ik tan�mlar yap�lageldi�i bir ger�ekliktir. Evrensel haf�zam�z olan k�lt�r�, maddeci ve marksist a��dan insan�n elinden ��kan ve do�aya eklenen de�erler olarak nitelemeden ziyade, toplumun kollektif bir anlay��la ortak, tasa, kayg� ve inan��lar b�t�n� olarak tan�mlaman�n daha sa�l�kl� bir yakla��m oldu�u s�ylenebilir.

    K�lt�rler aras�nda farkl�l�klar olabilir ve olmal�d�r. K�lt�rel s�n�rlar co�rafik s�n�rlara g�re �ok daha derin oldu�u art�k herkesin bildi�i bir ger�ektir. Dilin k�lt�r hayat�ndaki yeri de �ok �nemlidir. ��nk� dil, k�lt�r�n adeta indeksidir. K�lt�rde olup da dilde olmayan bir �ey yok denecek kadar azd�r ve bir homojenlik i�erisindedir. K�lt�r d�nyas�n�n en sade ve kat�ks�z temsilcilerinin sanat��lar olmas� nedeniyle, sanat da k�lt�r�n i�indedir. Bu nedenle k�lt�r ve sanat de�erlerinin folklorik de�erlerle i� i�e oldu�unu bilmekte yarar vard�r. Sonu� itibariyle bu ara�t�rmada literat�re dayal� olarak farkl� birka� a��dan incelenmi� olan k�lt�r�, milletlerin en �nemli varl�k nedenlerinden ve temel �gelerinden biri olarak alg�lamaya g�n�m�zde daha �ok ihtiyac�m�z�n oldu�unu s�ylemek m�mk�nd�r.

    Kaynak�a

    AK�ORA, Erg�n�z (1989). �Atat�rk�� D���ncede Mill� Tarih ve Mill� K�lt�r.� T�rk D�nyas� Tarih Dergisi. S.3, s,35.

    BOYDA�, Nihat (1996). �Sanat K�lt�r� Yans�t�r�. Mill� E�itim (Temmuz-A�ustos-Eyl�l), S,131.

    CEM, �smail (1973). T�rkiye�de Geri Kalm��l���n Tarihi, Remzi Kitabevi, �stanbul.

    ER�N�, S�tk� M. (1995). K�lt�r Sanat Sanat K�lt�r, ��nar Yay�nlar�, �stanbul.

    ���� (1992). Sanat Giri� ve Estetik, Anadolu �niversitesi A��k��retim Fak�ltesi Yay�nlar�, Eski�ehir.

    GEL, H. Y�cel (1996). �E�itimde Temel Anlay�� Anla��labilirlik, Uygulanabilirlik, Geli�tirilebilirlik.�. Mill� E�itim (Temmuz-A�ustos-Eyl�l), S,131.

    G�NG�R, Erol (1980). K�lt�r De�i�mesi ve Milliyet�ilik, T�re Devlet Yay�nevi, Ankara.

    ���� (1996). Sosyal Meseleler ve Ayd�nlar, �t�ken Ne�riyat A.�., �stanbul.

    G�VEN�, Bozkurt (1985). K�lt�r Konusu ve Sorunlar�m�z, Remzi Kitabevi, �stanbul.

    KONGAR, Emre (1994). K�lt�r �zerine, Remzi Kitabevi, �stanbul.

    MALINOWSKI, Bron�slaw (1990). �nsan ve K�lt�r, �ev.Do�.Dr. M.Fatih G�M�� (1944), Verso Yay�nc�l�k, Ankara.

    M�RSEL, Safa (1980). Devlet Felsefesi, Yeni Asya Yay�nlar�, �stanbul.

    �ZLEM, Do�an (1986). K�lt�r Bilimleri ve K�lt�r Felsefesi, Remzi Kitabevi, Ankara.

    TANSU⁄, Sezer (1997). �a�da� T�rk Sanat�na Temel Yakla��mlar, Bilgi Yay�nevi, Ankara.

    TUNALI, �smail (1984). Sanat Ontolojisi, Sosyal Yay�nlar�, �stanbul.

    TURHAN, M�mtaz (1994). K�lt�r De�i�meleri (Sosyal Psikoloji Bak�m�ndan Bir Teknik), Marmara �niversitesi �lahiyat Fak�ltesi Vakf� Yay�nlar�, �stanbul.

    UYGUR, Nermi (1996). K�lt�r Kavram�, Yap� Kredi Yay�nlar�, �stanbul.

       

    AN ANALYSIS REGARDING DEFINITIONS OF THE CONCEPT OF CULTURE

    Abstract

    In this research, the concept of �culture� was studied according to literature data. The culture is one of the most significant fundamental elements of nations.

    In the study, different definitions of culture have briefly introduced within its historical chronology and classification along with some comments. Also, the relationship between cultural change, culture and art has been discussed. 

    Key Words: Culture, cultural change, culture-art

    Yazı kaynağı : dhgm.meb.gov.tr

    Yorumların yanıtı sitenin aşağı kısmında

    Ali : bilmiyorum, keşke arkadaşlar yorumlarda yanıt versinler.

    Yazının devamını okumak istermisiniz?
    Yorum yap